O ponto da questão: 'a ética do bem e da felicidade'

Em 2013, Analas of the New York Academy of Sciences publicou pesquisa que indicava uma 'reação biológica' em pessoas que não só não se sensibilizam com o sofrimento alheio, como chegam até mesmo a experimentar prazer diante das dificuldades e da dores do outro. As bizarrices do mundo! Claro, não se trata de valorizar o "coitadismo", que, no final das contas, termina por anular as pessoas. De resto, o coitadismo quase sempre anda na garupa de 'preceitos morais' que dispensam juízos lustrados pela razão.  Trata-se, sim, de ter sobre a mesa a temática do 'humanismo concreto', no sentido de garantir a afirmação autônoma de cada um como autor da sua própria história. E aqui, pelo caminho, encontra-se a questão da felicidade. Aí abaixo, segue um pequeno texto discutindo o assunto a partir de uma incursão na antiguidade clássica grega, com foco em Platão e Aristóteles. De rerum natura. É necessário apreender a captar a 'natureza das coisas'. Sócrates: "é sábio quem  coloca em si o que leva à felicidade ou dela se aproxima." 

Por Bento Silva Santos (UFES) 

O objetivo desta comunicação tem em vista esboçar, para além de todas as   diferenças, o que existe de comum nas éticas descritivas ou “empiristas” de Platão e Aristóteles a partir da estrutura fundamental da ética eudaimônica: a eudaimonia é entendida como posse de bens reais, dotados de um valor objetivo. Para Platão, esses bens são, além do conhecimento, a ordem, a medida, aproporção que, presentes em toda a realidade humana, contribuem para assegurar aos homens a vida feliz. Aristóteles acrescentará aos bens intelectuais certos bens exteriores, tais como a saúde e a reputação, poder, que são necessários para o exercício da espontaneidade moral. Ambos se aproximam na questão do “bem humano”: este, enquanto expressão de “felicidade”, pode ser tematizado a partir das analogias entre os termos em redor dos quais gravita pre- ponderantemente a ética grega: techne, agathon, arete. Quando os vinculamos ao conceito axial de eudaimonia, o “bem humano” aparecerá como característica principal da “felicidade”  humana nas abordagens mais descritivas e empiristas de Platão e Aristóteles. Por conseguinte, a “felicidade” historicamente realizável dependerá da posse de bens reais aos quais a razão imporá uma justa medida (Político), um meio termo (Ética a Nicômaco), uma mistura ou combinação de prazer e inteligência (Filebo), uma mistura das distintas Constituições (Leis).

1. A ética “empirista” de Platão

Segundo o consenso unânime dos autores, dois temas fundamentais norteiam a reflexão ético-filosófica de Platão: de um lado, o conhecimento e as condições que o tornam possível e, simultaneamente, a natureza metafísica do que é conhecido (“Como posso conhecer como devo viver?”); de outro lado, a questão socrática fundamental que tematiza a importância da moralidade para a vida feliz e as condições necessárias de sua realização na polis: “Como eu devo viver?”. A pretensão de uma compreensão racional do eu, formulada pela pri- meira vez por Sócrates nos diálogos primitivos, fez com que Platão buscasse um fundamento filosófico da abordagem racional de seu mestre conectando-a com o conhecimento da realidade inteligível, que é a Idéia do Bem. O conhecimento do Bem e sua interiorização constituem a resposta platônica à questão normativa socrática: “Como eu devo viver?” A verdadeira “felicidade”, segundo as reflexões ético-políticas dos livros centrais da República, reside na forma de existência consagrada ao conhecimento do Bem. Este ideal filosófico, portanto, seria o verdadeiro ideal humano do viver, no sentido de “assemelhar-se a Deus enquanto é possível”1. As respostas às questões normativas e epistemológica dependem, respectivamente da doutrina de Platão sobre a conexão entre  virtudes e felicidade, bem como de sua interpretação sobre o conhecimento, opinião e ciência2.

Em relação aos diálogos de Platão, a problemática presente no tema desta reflexão poderia ser formulada com as seguintes perguntas: como relacionar a ontologia da maturidade, mais voltada ao conhecimento das Idéias e de sua geração, com as reflexões sobre as ações humanas?3 Como em Platão se     modificou a questão ética associada ao problema cósmico e metafísico com as noções de kosmos e taxis4 para o “bem” ético definido nos diálogos tardios como metrion? Se o conhecimento do Bem absoluto preconizado na República é a suprema Idéia que norteia as vertentes das ações humanas (gnoseológicas, éticas, estéticas, políticas, técnicas) em direção a uma vida feliz na prática da virtude, Platão terá descortinado um pessimismo acerca da viabilidade prática deste princípio fundamental em suas obras da velhice? Em que medida, portanto, se configu- ram as continuidades e descontinuidades entre as aplicações éticas de Platão sobre a noção de “intermediário” (justa medida, proporção, mistura dos elementos, meio-termo, etc.) e as éticas mais descritivas e “empiristas” de Aristóteles?5

As semelhanças com as éticas aristotélicas se tornam evidentes a partir do estudo dos últimos diálogos de Platão6  que tematizam novos aspectos na postura idealista e metafísica conquistada a partir do ensinamento socrático que inaugurou no ocidente a reflexão ética organizada como uma ciência do bem: do exame do Bem em si nos livros centrais da República7, Platão se voltará ao e- xame do bem humano concreto. Do estudo das últimas fontes constitutivas da moralidade na esfera metafísica – relação com o Bem absoluto – passará a con- siderar descritivamente os constitutivos imediatos do bem humano in facto esse. Neste sentido, lendo os últimos diálogos – isto é, o Político, o Filebo, o Timeu e as Leis -, que se supõe tradicionalmente posteriores à República, verificamos que a grandiosa síntese metafísica e epistemológica sobre a Idéia do Bem se desintegrou8. É impossível que o Bem absoluto se realize neste mundo9. Uma mudança notável se realiza: os aspectos teórico e prático da filosofia do conhe- cimento em Platão estão agora separados. No entanto, Platão permanece fiel à diretriz dada pelas analogias socráticas. Os elementos que descritivamente e como que a posteriori Platão descobre no Bem são a ordem, a medida, a pro- porção, a reta combinação ou mistura dos elementos, a harmonia; esses ele- mentos são como o leitmotiv ético dos diálogos tardios, mas quase todos estavam de certo modo implícitos, ou às vezes explícitos, na analogia técnica tão habitual em Sócrates. A missão da técnica consiste em estabelecer ordem, me- dida, proporção, harmonia, etc. entre elementos dispersos.

Neste sentido, é assim significativo o posicionamento mais realista no Político, onde Platão introduz o tema da “justa medida” ou proporção, to metrion, que retornará em quase todos os diálogos tardios e que, sem dúvida, é o ante- cedente imediato da famosa mesotes aristotélica10. A medida é algo que pode aplicar-se a tudo que admite excesso ou defeito; mas deve-se distinguir duas classes de medida: a primeira, que é mera comparação de diversas grandezas entre si – que é o que se faz ao “medir” algo com um padrão de longitude, ca- pacidade, peso, etc.; a segunda, que se faz com “relação às necessidades es- senciais do devir” (kata ten geneseos anankaian ousian, 283 d)11: Em outras palavras: podem estabelecer-se toda espécie de medidas relativas por comparação entre diversas grandezas; mas um tipo de medida que é, em certo sentido, absoluta, pois responde ao que exige a essência de cada coisa: cada coisa exige por sua essência determinadas qualidades em determinado grau, e é o excesso ou defeito em relação a esta medida o que determina o que está bem ou mal nas coisas. Se a Idéia do Bem representava a objetivação no plano metafísico do sumo valor, a justa medida representa uma objetivação semelhante no plano concreto. Isto porque se supõe que esta justa medida é algo objetivo e plena- mente determinado na ordem dos valores. A justa medida é o bem próprio de cada essência, e a justa medida para o homem consiste em realizar em todas as suas ações o bem que lhe corresponde por sua essência.

Trata-se, portanto, de dois tipos de metrética: um de caráter quantitativo

e matemático, que vem a ser a mensuração do mais e do menos nas suas rela- ções recíprocas, segundo a relação de grande e pequeno (exemplos: comprimento, largura, profundidade, espessura, velocidade e os seus contrários), e outro de caráter ontológico-axiológico, que é a mensuração do mais e do menos em relação ao justo meio, segundo a medida necessária para a geração das coisas e segundo o que faz com que exista o bom e o mau (exemplos: conveniente, oportuno, devido e tudo o que implica o meio entre os extremos).

2. As éticas de Aristóteles12

Se Platão ofereceu sua grande tentativa de “salvar” a vida do homem ne- gando todo valor ao mundo da mutabilidade e do contingente, à vida das pai- xões, aos bens necessariamente efêmeros em sua grandiosa síntese metafísica da Idéia do Bem, a autocrítica e a revisão filosófica de seu pensamento na fase tardia redimensionaram a sua teoria ética: nos diálogos de seu último período de produção literária, Platão lança elementos que permitirão reabilitar o valor dos bens humanos que, sendo mutáveis e instáveis, não deixam, porém, de ser componentes indispensáveis de uma vida boa. É o caso das éticas de Aristóteles. Na Ética a Nicômaco, considerada como um manual para a felicidade, o discípulo de Platão estabelece desde o início da obra sua primeira “definição”:  “O bem do homem vem a ser uma atividade da alma de conformidade com a virtude, e se as virtudes são várias, de conformidade com a melhor e mais completa entre elas, e ademais devemos acrescentar que tal atividade deve estender-se por toda a vida”13. Assim, o primeiro livro da Ética a Nicômaco já contém passagens que indicam a necessidade de bens externos (sendo a virtude o bem interno por antonomásia), cuja presença na vida do homem contribui essencialmente para a sua felicidade:“Por que não diríamos, então que é feliz o homem ativo de conformidade com a virtude perfeita e suficientemente aquinhoado com bens exteriores, não por um lapso de tempo qualquer; mas por toda a vida?”

Por conseguinte, segundo perspectivas epistemológicas semelhantes, e ao estabeleceram reflexões relacionadas com as ações humanas através da teoria do “bem humano”15, Platão e Aristóteles propõem a busca da felicidade na vida virtuosa. De modo geral, a felicidade, da qual a virtude é uma condição necessária, requer também outros bens; trata-se do bem propriamente humano que, diferentemente do bem divino, monolítico e necessário, é radicalmente frágil e delicado, mas que integra essencialmente a busca da felicidade por parte do homem16; por mais contingente que seja em relação à sua forma, é inevitável o conflito entre os múltiplos valores que, com forças desiguais, atraem o ho- mem, e existem numerosos elementos da personalidade ou do caráter humano que não estão submetidos a uma deliberação prévia (boulesis) ou a uma escolha racional (proairesis)... Ora, admitindo que esta fragilidade ou vulnerabilidade – a abertura ao risco e à incerteza, à paixão e ao sofrimento – define radicalmente a condição humana, a insensibilidade diante da dor pessoal ou alheia implicaria mutatis mutandis perder a possibilidade de, enquanto humanos, sermos felizes.

3. Platão e Aristóteles

O exame comparativo das éticas de Platão e de Aristóteles sob o aspecto da célebre questão do Bem poderá levantar alguns problemas de grande relevância. Ambos os autores se distanciam quando determinam o significado ético do Bem. Em Platão, o conhecimento do bem permite ao filósofo julgar o que é o bem nos seres humanos e na totalidade do Universo. Antes de apresentar os fundamentos de sua ética nos livros centrais da República, Platão já os prepara nos diálogos primitivos quando concebe a felicidade como fim último da ação moral e o agathon como conceito universal: a felicidade depende da ciência do bem e do mal (to agathon kai kakon) em todas as coisas. O objeto desta ciência (episteme) é universal: o eu prattein da moral é algo de incomensurável com o eu prattein da ação técnica (techne). Assim, por exemplo, no Cármides, chegou- se à conclusão de que a ciência que nos pode proporcionar a felicidade não é uma ciência da mesma categoria que a dos arquitetos ou sapateiros. Esta ciên- cia “real” ou “política” não é um objeto tão definido: no Cármides dizia-se que este objeto é simplesmente fazer o bem e o mal (174 b)17. No Eutidemo diz-se que é “tornar os homens sábios e bons” (292 b).

A preocupação socrática com o estabelecimento de uma techne da ação

humana18 como tal induziu Platão a criar uma epistemologia e uma metafísica: assim como a medicina abre o caminho para a fisiologia e a pressupõe como condição essencial, da mesma forma a ética pressupõe em sua teleologia uma concepção ontológica. A superação do paradigma técnico (Craft-analogy)19 e- merge no Górgias (464 c-465 a)20  com a racionalização ou sublimação do con- ceito de techne e, especialmente, no Ménon com uma estrutura mental centrada no conhecimento das matemáticas21. Sob o influxo analógico do bem técnico

4 - Ética  e “Felicidade” em Platão  e Aristóteles: semelhanças,  tensões e convergências                                   

(superado enquanto paradigma para a moral especialmente a partir do Ménon), fim objetivado de um processo teleológico concreto, chega-se nas obras da maturidade (cf. República) à objetivação do Sumo Bem como objeto absoluto e necessário do processo teleológico universal do ser. Em suma: Platão reivindica, em sua doutrina sobre a Idéia do Bem, uma pretensão ontológica universal como fim último e princípio primeiro das razões do agir.

Em seus tratados de ética, Aristóteles critica Platão por sua interpretação ontológica universal da doutrina sobre a Idéia do Bem e a integração, nesta sistematização metafísica, do problema da arete em geral22. Aristóteles propôs uma concepção pluralista e deu ao conceito de bem uma estrutura analógica, sem, porém, perder de vista a hierarquia dos bens estabelecida de acordo com as exigência da natureza racional da praxis. Conseqüentemente, a questão so- crática da virtude seria incompatível com a questão universal do agathon que visa a dialética platônica. Desta problemática surgem inevitavelmente alguns questionamentos importantes:

Como entender o interesse de Platão pelo mundo da geração e corrup- ção, da falibilidade e da mutabilidade nos últimos diálogos? O retorno aos temas da filosofia socrática teria como causa a “crise metafísica” surgida com o Parmênides 128 e-130 a? Se a doutrina da “justa medida” do Politico representa o reconhecimento do ser limitado na ordem dos valores, como paralelamente no Sofista admitiu a existência do não-ser para avançar o discurso, um exame do sentido “ético” dos últimos diálogos não contribuiria para ver em Platão um homem que esboça um outro modo de filosofar – ao qual o diálogo se verifica cada vez menos apropriado -, um modo que parte de problemas concretos, que leva em conta o trabalho de terceiros? Ora, este procedimento se assemelha incontestavelmente ao de Aristóteles.

A impostação mais realista da ética aristotélica não se assemelharia ao in- teresse pelo “bem humano” dos últimos diálogos de Platão, nos quais o autor impôs uma socialização ou “politização” à ética socrática individualista e introduziu o tema da justa medida ou proporção, to metrion? Já não se espera, como pre- tendia Sócrates, que cada indivíduo particular tenha autêntica ciência do bem ou da medida; basta que a tenha o político que há de governar os demais. O objeto da arte ou técnica política são as artes “concernentes à justa medida, ao conveniente, ao oportuno, ao devido, e tudo o que se estabelece como um termo médio (to meson) entre dois extremos. Ora, esta doutrina platônica sobre a “justa medi- da” é o embrião de toda a ética aristotélica, e Platão reiteradamente insiste na idéia de que a verdadeira felicidade dependerá da devida subordinação e harmonia entre as três classes de bens: bens da alma, bens do corpo e bens inferiores.

Enfim, se ambas as reflexões coincidem em uma abordagem ética mais descritiva e “empirista” sobre o bem humano, e levando em conta o verdadeiro drama vital do homem que experimenta sentimentos e paixões em constante conflito, não poderíamos aceitar que a ética de Platão e Aristóteles consistiria no conhecimento e na compreensão das condições limitativas da ação humana na busca da felicidade? A filosofia moral, neste sentido, consistiria igualmente não só em reconhecer – na ambigüidade das ações humanas – a sua profundidade e complexidade, mas também em responder às suas condições limitativas pela transformação em condições de possibilidade de atingir uma vida consumada em sua maturidade e florescimento na virtude?

Referências 

1 – Platão, Teeteto, 176a

2 Cf. T. IRWIN, Plato’s Ethics. Oxford,1995, 3-4. Uma vez que Platão julga que o conheci- mento só é possível se postulamos as Idéias para prover a base do conhecimento, sua resposta à questão epistemológica exige uma resposta às questões metafísicas sobre as Idéias. Supondo os elementos essenciais sobre a Teoria das Idéias, remeto às discussões críticas do volume de T. IRWIN (ed.) Classical Philosophy 4: Plato’s Metaphysics and Epistemology. New York-London,1995, 173-302.

3  Por exemplo, a relação com as ações humanas ditas virtuosas a partir da noção de

prazer no Filebo: Sócrates propõe atingir a verdade naquilo que diz respeito a assegurar aos homens a vida feliz (cf. Filebo 11d). Cf. também COSENZA, P. (ed.) Il Filebo di Plato- ne e la sua fortuna. Napoli, 1996.

4 Cf., por exemplo, a analogia entre o ethos e a ordem universal no Górgias (507 e-508 a) de Platão.

5 Cf. a obra clássica de H. KRÄMER, Arete bei Platon und A

6 Tenho em vista fundamentalmente os seguintes diálogos: o Político, o Filebo, o Timeu e as Leis. Entre os estudos mais significativos sobre a ética platônica (cf. T. IRWIN, Plato’s Moral Theory. The Early and Middle Dialogues.Oxford,1977 (cf. também nota anterior); G. VLASTOS, Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge,1991; T. IRWIN [ed.] Clas- sical Philosophy 3: Plato’s Ethics. New York-London,1995; J. ANNAS, Platonic Ethics, Old and New. Ithaca-London, 1999), não tem merecido a devida atenção o sentido “ético” dos diálogos tardios. Daí a importância de examinar como se configura a chamada ética “em- pirista” ou descritiva de Platão em sua última fase de produção literária.

7  Cf. PLATÃO, República 504 a-505 b; 507 a-509 c. A propósito dessas duas passagens

emblemáticas sobre a Idéia do Bem, cf. M. VEGETTI, L’Idea del Bene nella Repubblica di Platone, Discipline Filosofiche 1 (1993) 207-230; R. FERBER, Platos Idee des Guten.Sankt Augustin,1989, 49-148.

8  Cf. J. ANNAS, Platon, em BRUNSCHWIG, J. & LLOYD, G. (ed.) Le savoir grec. Dictionnaire critique.Paris,1996, 742.

9 É este o enfoque mais realista que dá origem às Leis: IX, 874 e; 713 e; 853 d; 897 d;955 d.

10 Em Platão, as noções de “medida” (metrion) e de “meio-termo” (mesotes) estabelecem a hierarquia das artes (technai) ou dos saberes práticos, que têm por objeto a própria praxis, hierarquia que culmina na “arte política” (cf. Górgias 521 d). Diferentemente de Aristóteles, a concepção da techne normativa das ações, para Platão, está ligada estrutu- ralmente à Teoria das Idéias.

10 Em Platão, as noções de “medida” (metrion) e de “meio-termo” (mesotes) estabelecem a hierarquia das artes (technai) ou dos saberes práticos, que têm por objeto a própria praxis, hierarquia que culmina na “arte política” (cf. Górgias 521 d). Diferentemente de Aristóteles, a concepção da techne normativa das ações, para Platão, está ligada estrutu- ralmente à Teoria das Idéias.

10 Em Platão, as noções de “medida” (metrion) e de “meio-termo” (mesotes) estabelecem a hierarquia das artes (technai) ou dos saberes práticos, que têm por objeto a própria praxis, hierarquia que culmina na “arte política” (cf. Górgias 521 d). Diferentemente de Aristóteles, a concepção da techne normativa das ações, para Platão, está ligada estrutu- ralmente à Teoria das Idéias.

11  Cf. Y. LAFRANCE, Métrétique, mathématiques et dialectique en Politique 283 c-285 c, em ROWE, C.J. (ed.) Reading the “Statesman”. Proceeding of the III Symposium Platoni- cum.Sankt Augustin,1995, 90-94.

12  A título de exemplificação, entre as éticas do Corpus Aristotelicum (Ética a Nicômaco, Ética a Eudemo e Magna Moralia), privilegio somente a Ética a Nicômaco. Sobre a relação desta com as demais éticas, cf. C. MAZZARELLI, Aristotele. Etica Nicomachea. Milano,

1998, 40-44; P. DONINI, Aristotele. Etica Eudemia. Traduzione, Introduzione e Note. Roma-Bari,1999, V-XIV

13 ARISTÓTELES , Ética a Nicômaco I,7, 1098 a 16-18.

14 ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco I,6, 1101 a 15-17.

15  Sobre a questão do “bem humano” em Aristóteles, cf. J.M. COOPER, Reason and Hu- man Good in Aristotle. Cambridge,1975; R. KRAUT, Aristotle on the Human Good. Prince- ton, 1989.

16 Para uma abordagem sobre a virtude e a felicidade a partir das perspectivas da vulne-

rabilidade e da contingência, cf. M. C. NUSSBAUM, The Fragility of Goodness. Cam- bridge,1988;  N.  SHERMAN,  The  Frabric  of  Character. Aristotle’s Theory  of  Vir- tue.Oxford,1989.

17  Sobre o Cármides, cf. M.’F. HAZEBROUCQ, La folie humaine et ses remèdes. Platon, “Charmide” ou “De la modération”. Paris, 1997.

18 Sobre a analogia técnica na ação moral, cf. D. ROOCHNIK, Of Art and Wisdom. Plato’s Understanding of Techne. Pennsylvania, 1996

19  Cf. T. IRWIN, Plato’s Moral Theory..., 6-10 et passim; IDEM, Plato. Gorgias. Ox- ford,1979, 134-136.

20 Cf. G. REALE, Gorgia. Traduzione, Introduzione e Commento. Brescia, 1994, 73-75.

21 Cf. G. VLASTOS, Elenchus et mathématiques: un tournant dans le développement phi- losophique de Platon, em CANTO-SPERBER, M. (ed.) Les paradoxes de la connaissance. Essais sur le Ménon de Platon. Paris,1991, 50-80 (retomado em G. VLASTOS, Socrates. Ironist and Moral Philosopher, 107-131); cf. também I. MUELLER, Mathematical Method and Philosophical Truth, em KRAUT, R. (ed.) Plato.Cambridge,1997, 170-199.

22 A definição de arete na República é modificada em função da psicologia moral de Platão que põe em xeque o “intelectualismo socrático: o conhecimento do bem não fornece sempre por si só uma razão de ser virtuoso e que é sempre possível agir irracionalmente ainda que voluntariamente. Se elementos não-cognitivos estão nas fontes da motivação do agir moral, então é preciso reformular a noção de “excelência moral”: cada virtude, ou qualidade da alma, é definida como um forma de equilíbrio ótimo estabelecida entre as avaliações, as emoções, as reações e os desejos próprios à cada parte da alma. Sobre a complexidade da tripartição da alma na República, cf. os artigos programáticos de J. M. COOPER, Plato’s Theory of Human Motivation e de M. WOODS, Plato’s Division of the Soul, em IRWIN, T. (ed.) Classical Philosophy 3: Plato’s Ethics, 97-115.117-141, respecti- vamente. Cf. também S. CAMPESE, Epithymia/epithymetikon, em VEGETTI, M. (ed.) Pla- tone. La Repubblica. Traduzione e commento 3: Livro IV.Napoli,1998, 245-286.

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 Fonte: http://www.puc-rio.br/parcerias/sbp/pdf/3-jorge.pdf