Segue aí abaixo uma breve incursão na obra 'Ser e Tempo', de Heidegger. Reflexão necessária ao sentido da existência. É, de longe, uma das vias de interpretação do pensador alemão que prefiro, na medida em que tomo parte no 'treino do debate' existencialista. A conferir.
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Centro histórico da cidade portuguesa de Guimarães - 2016: o 'segredo' do
ser no tempo |
Por André
Coelho
(UFPA)
"Ser e
tempo" aborda de maneira original uma das mais antigas questões da
humanidade: a questão do ser. Vou, inicialmente, dizer do que se trata essa
questão, que, embora seja bastante abstrata, depois de compreendida se revela
fundamental.
No nosso dia-a-dia, falamos de muitas coisas que
existem. Falamos de coisas que têm existência objetiva, como cidades, ruas,
casas, carros, roupas, relógios, mesas, cadeiras, telefones celulares, etc.
Falamos também de pessoas, de homens, de mulheres, de brancos, de negros, de
crianças, de adultos, de jovens, de idosos etc. Falamos também de relações, de
perto, de longe, de maior, de menor, de mais belo, de mais rápido, de mais
barato, etc. Falamos ainda de coisas cuja existência é subjetiva, como
pensamentos, sentimentos, lembranças, imaginações, sonhos, ilusões de ótica,
etc. Falamos, finalmente, de coisas cuja existência é cultural, como valor da
moeda, movimento da bolsa de valores, conhecimento, arte, religião, prestígio,
honra, virtudes, etc. São infinitas coisas de muitos tipos diferentes, mas que
têm em comum o fato de que podemos falar delas como coisas que existem ou não
existem.
Essa "existência" é o fenômeno que a
filosofia chama de "ser". As coisas que "são" são as coisas
que "existem", as que "não são", as que "não
existem". Porém, que significa existir e não existir? Ou, como agora vamos
falar, que significa ser ou não ser? (aqui talvez lhe venha à mente a famosa
fala da personagem Hamlet, na peça homônima de Shakespeare: "Ser ou não
ser: eis a questão", mas o príncipe da Dinamarca se perguntava sobre se
era melhor continuar vivendo ou dar fim à sua vida, e não sobre a questão do
ser no sentido filosófico que estamos abordando.)
Para uma mesa, por exemplo, ser significa ocupar
certo lugar no espaço e no tempo (ser como ser, em geral, alguma coisa no
mundo) e ter certas propriedades comuns a todas as mesas (ser como ser, em
especial, uma mesa). Mas essa definição de ser não serviria, por exemplo, para
um pensamento, ou para uma relação. O pensamento existe na subjetividade do
pensador, enquanto a relação existe na percepção de quem a contempla. A coisa
pode ficar ainda mais difícil se falarmos de memórias, de ilusões, de miragens,
de sonhos etc.
Tomemos a frase seguinte: "Unicórnios não
existem". O que significa dizer que tais seres "não existem"? (aqui
convém distinguir entre não existir enquanto entidade concreta e não existir
enquanto conceito, pois os unicórnios, enquanto conceito, existem, do contrário
a frase "Unicórnios não existem" não poderia ser formulada. Também
convém distinguir entre existir enquanto entidade concreta no mundo real e
existir enquanto entidade concreta num mundo fictício, porque, num conto de
fadas, por exemplo, um unicórnio pode perfeitamente existir não apenas enquanto
conceito, mas também enquanto entidade concreta, como, por exemplo, o animal em
que a mocinha monta para fugir de seus perseguidores.) Significa que nunca
ninguém viu um unicórnio? Ora, mas nunca ninguém viu o ar, ou a gravidade, ou a
raiz quadrada de dois, e todas essas coisas existem (embora aqui seja
aconselhável chamar a atenção para o fato de que o ar, a gravidade e raiz de
dois são coisas cujas propriedades não implicam a possibilidade de serem
vistas, enquanto unicórnios, se existissem com as propriedades que se atribuem
a eles, certamente teriam que poder ser vistos. Por isso, nunca se ter visto um
unicórnio tem uma relevância diferente de nunca se ter visto coisas, como o ar,
a gravidade e a raiz de dois, cuja natureza inclui a característica de não serem
visíveis). Significa que não há entidades concretas que preencham as condições
para serem reconhecidas como unicórnios, quer dizer, que não há nenhum cavalo
com um chifre frontal? Talvez, mas essa explicação contém a expressão "não
há", que é apenas uma variante de "não existe", que é exatamente
o que queremos explicar.
Passando de unicórnios para coisas mais sérias:
Os átomos, eles existem? Bem, existem teorias sobre os átomos, modelos de sua
estrutura, funcionamento, relação entre si. Existem milhares de teorias e
pesquisas que pressupõem a existência desses átomos e milhares de aparelhos
tecnológicos que funcionam a partir dessa suposição. Mas os átomos não são
objeto de percepção, como as hemáceas e os leucócitos, que podem ser vistos ao
microscópio. Como se poderia provar que eles não são apenas entidades
hipotéticas, cuja pressuposição de existência nunca foi refutada por um teste
empírico? Como se poderia provar que, além de serem supostos como existentes em
teorias que são empiricamente bem-sucedidas, eles realmente existem? Bem, isso
depende da resposta que se tenha para a questão do que significam
"ser" e "não ser".
Heidegger diz que a tradição filosófica dos
gregos em diante sempre identificou o ser com a presença no mundo. Assim,
segundo tal tradição, ser era estar presente no mundo e não ser era não estar
presente no mundo. Segundo Heidegger, isso é um erro, porque, se se entende por
"presença" a possibilidade de ocupar lugar no espaço e no tempo, toma
como resposta geral sobre a questão do ser uma resposta que pode servir, quando
muito, para o ser dos objetos materiais, para o ser, por exemplo, de mesas e
cadeiras. Ora, tomar como referencial do que é o ser a descrição do ser de
objetos materiais é generalizar para todos os outros entes ("entes"
são as coisas que são, que existem) o tipo de ser característico de certos
entes em particular.
Não que se possa determinar o que é o ser sem
levar em conta os entes dos quais se fala em especial, ou seja, sem levar em
conta se se fala do ser das mesas, de ideias, de relações, de pessoas, de
abstrações, etc. Heidegger acreditava que a resposta da questão do ser só pode
ser obtida mediante o exame do ser dos entes, e, portanto, é preciso, sim,
começar por algum ente ou tipo de ente em especial. Mas não via razão para
começar pelos objetos materiais como os entes que acima de tudo deveriam ser
examinados. Heidegger acreditava que, na tentativa de responder à questão do
ser, se deveria examinar, em primeiro lugar, aquele ente que é o único que se
pergunta sobre o ser, ou seja, o homem.
Aqui vale a pena chamar atenção para um ponto
polêmico de interpretação das ideias de Heidegger. Heidegger não se refere
explicitamente ao homem, e sim ao "Dasein", termo alemão que, embora
signifique simplesmente "existência", é geralmente traduzido como
"Ser-aí", porque isso facilita a posterior compreensão dos jogos
conceituais que Heidegger faz com o "da" (aí) e o "sein"
(ser). Pois bem, o Ser-aí é, segundo Heidegger, aquele ente capaz de se perguntar
sobre o ser, aquele ente que se põe como intérprete privilegiado do ser dos
outros entes. Ora, o mais natural seria identificar de cara esse ente com o
homem. Contudo, uma respeitável tradição de intérpretes considera essa
identificação precipitada, ou porque considera que as propriedades que
Heidegger atribui ao Ser-aí pertenceriam a todo e qualquer ente que se fizesse
a pergunta sobre o ser, e não apenas ao homem; ou porque interpreta que, acima
do homem individual, é muito mais às coletividades, às tradições culturais, que
Heidegger atribui o estatuto de Ser-aí. Em que pese essa considerável objeção,
seguirei minha exposição me referindo ao Ser-aí como sendo o homem individual
(essa interpretação que faço costuma ser chamada de "interpretação
existencialista" do pensamento de Heidegger).
Portanto, Heidegger acreditava que, na tentativa
de responder à questão do ser, se deveria examinar em primeiro lugar aquele
ente que é o único que se pergunta sobre o ser, ou seja, o homem. Isso equivale
a, na relação entre sujeito conhecedor e objeto conhecido, em vez de se
perguntar pelo ser daquele ente que só pode ser objeto, se perguntar pelo ser
daquele ente que pode ser tanto objeto quanto sujeito. Em vez de partir das
coisas para determinar o ser de todos os entes, inclusive o homem, Heidegger
propunha partir do homem para determinar o ser de todos os entes, inclusive as
coisas.
Segundo
Heidegger, em Ser e Tempo, a
pergunta sobre o ser não deve se basear no ser daquele ente que são as coisas,
que consiste em simples presença no mundo, mas sim no ser daquele ente que é o
homem, o único ente capaz de fazer-se a pergunta sobre o ser. O ser do homem
não consiste numa simples presença no mundo, e sim num Ser-aí (Dasein), o qual pode ser
definido a partir dos seguintes elementos:
- Trata-se de um projeto indefinido,
autodirigido e perpetuamente inacabado: O homem, ao contrário de uma faca, uma
cadeira ou uma casa, não tem essência, no sentido de um conjunto pré-definido
de propriedades e atributos que ele deve adquirir ou conservar para aí sim ser
de fato um homem. O homem tem existência, no sentido de que está constantemente
definindo que tipo de coisa ele é. O que ele é ele mesmo é que define. E
essa definição é sempre projeção. Trata-se antes do que se quer ser e como
chegar até lá. E não existe linha de chegada. Todo ponto final é ponto de
partida de uma nova projeção. O homem está condenado a ser esse “espaço vazio” que
pode conter e buscar qualquer projeção, mas jamais pode se deixar definir ou
aprisionar inteiramente por ela. Mas essa projeção está sujeita a três
condições (que são também limites), quais sejam:
i) O Ser-aí é um ser-no-mundo: A primeira condição (e
também o limite) dessa projeção é a facticidade,
quer dizer, aquele conjunto de circunstâncias que fazem com que um homem em
particular projete certas coisas, e não outras, e seja capaz de alcançar certas
projeções, e não outras. A facticidade (essa possibilitação, direcionalidade e
limitação que o mundo em volta do homem exerce sobre suas projeções) se dá
porque ele é um ser-no-mundo. Para Heidegger, não há que falar em homem em
abstrato, fora de uma situação mundana específica. Ser homem é estar numa situação
mundana em particular (nisso consiste sua “mundanidade”), situação a partir da
qual certas projeções são possíveis (mundanidade como condição), mas a partir
da qual também certas projeções se tornam impossíveis (mundanidade como
limite). Para usar um exemplo simples de que parte da definição do homem é sua
mundanidade, pense em como ser homem no Antigo Egito e ser homem no mundo atual
são coisas distintas: não são ambos versões diferentes de um ser-homem em
abstrato (o qual seria inclusive inconcebível), e sim duas coisas distintas, o
ser-homem-no-Antigo-Egito e o ser-homem-no-mundo-atual. Para usar um exemplo
simples de como a facticidade afeta as projeções, basta ver como o projeto de
ser um ativista político influente não seria possível no Antigo Egito, enquanto
o projeto de ser Faraó não seria possível hoje.
ii) O Ser-aí é um ser-com-os-outros: A segunda condição
(e também o limite) dessa projeção é o mundo-da-vida,
quer dizer, aquela rede de crenças, valores e afetos compartilhados pelos
homens que vivem em certo meio social, rede que serve ao mesmo tempo de
matéria-prima das projeções e de limite para elas. O homem é um ser social, não
no sentido essencial de que ele quer ou precisa viver em sociedade, e sim no
sentido existencial de que a definição de em que consiste seu Ser-aí se
alimenta (como continuidade, renovação ou oposição) de uma massa de imagens e
motivos que já existem antes dele e no qual cada homem se vê mergulhado ao
fazer parte de um mundo social. Até mesmo a projeção de ser um eremita isolado
só se torna possível a partir de certo mundo-da-vida no qual é possível pensar
a figura do eremita como uma figura dotada de sentido. O “espaço vazio” do ser
do homem precisa ser preenchido com sentidos, e sentidos são construídos,
interpretados, mantidos e transformados socialmente. Esse mundo-da-vida como
condição e limite existencial do homem é o ponto de partida da noção de “tradição”
no mais famoso seguidor de Heidegger, Hans-Georg Gadamer (outro ponto
importante, que vou apenas apontar aqui sem desenvolver, é o contraste entre a instrumentalidade das coisas, derivada
do ser-no-mundo, e a não
instrumentalidade dos outros,
derivada do ser-com-os-outros, que, para Heidegger, tem não apenas as
relevantes consequências éticas que Kant já havia apontado, mas também
consequências existenciais para o tipo de projeto que é possível num mundo que
se enfrenta em concurso com outros).
iii) O Ser-aí é um ser-para-a-morte: A terceira condição
(e também o limite) dessa projeção é a finitude temporal que se impõe a partir
da consciência e certeza de que se vai morrer um dia. O perpétuo projetar não é
eterno projetar: é constante por toda a vida, mas dura apenas enquanto durar
esta última. A morte em si é só mais um elemento da facticidade, mas a consciência e certeza da morte é outra coisa completamente distinta.
Sem consciência e certeza da morte, não existiria urgência nem de projetar nem
de realizar os projetos projetados. Tal urgência só se mantém, além disso,
porque a consciência e certeza da morte não implicam consciência e certeza da data da morte. Pode-se ser jovem e
morrer amanhã, ou ser velho e viver mais vinte anos. A consciência e certeza de
uma morte certa em data incerta é que pressiona todo o período de vida
a ser constantemente realização de um projeto. Existe, é claro, na chamada
“civilização”, uma série de mecanismos para inibir essa força opressora da
morte, mas o ser-para-a-morte do homem, mesmo quando este está entorpecido por
falsas certezas de completude e por temporários esquecimentos de sua
mortalidade inevitável, nunca deixa de irromper de tempos em tempos na forma da
experiência existencialmente liberadora da angústia.
A angústia reconecta o homem com seu ser-para-a-morte e faz com que se relembre
da sua incontornável condição de Ser-aí.
O desenvolvimento pormenorizado dessa “analítica
existencial”, ou seja, dessa enumeração e revelação das condições (e limites)
do Ser-aí do homem, enquanto ente que se faz a pergunta sobre o ser, é o que
permite a Heidegger inverter o sentido tradicional da relação entre Ser e Tempo
(a relação que dá nome ao livro). Se, na tradição ocidental, sob impulso de
Parmênides e a partir do cânone de Platão, o tempo, como promotor do devir (o
vir-a-ser, a mudança) havia sido sempre pensado como aquilo que é contrário ao
ser (pois o ser, inspirado no ser dos entes que são as coisas, é aquilo que não
muda, sempre permanece igual e idêntico a si próprio), agora, a partir da
reflexão de Ser e Tempo, era possível visualizar o tempo como a condição sem a qual não existe o ser,
desde que este seja entendido a partir do ser do ente que se pergunta sobre o
ser, isto é, a partir do ser do homem, o Ser-aí. Só no tempo é que o Ser-aí
pode se projetar, só no tempo é que pode se enfrentar com o mundo em busca de
seu projeto projetado, só no tempo, e na consciência do tempo e certeza da
morte, é que pode reencontrar o sentido de seu Ser-aí para além de toda ilusão
ou esquecimento. O tempo deixa de ser o temido inimigo do ser e passa a ser –
de agora em diante – seu aliado
necessário.
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Fonte: http://aquitemfilosofiasim.blogspot.com.br/
