Por Cynthia A. Sarti
(Antropóloga, USP)
(Antropóloga, USP)
A
dor, como o amor, remete a uma experiência radicalmente subjetiva. Aquele que
sente a dor, dela diz, eu é que sei. Frente à dor do outro, há
comoção, sofrimento (ou, mesmo, gozo), com maior ou menor distância e
intensidade. Embora singular para quem a sente, a dor, como qualquer
experiência humana, traz a possibilidade de ser compartilhada em seu
significado, que é uma realidade coletiva (embora jamais possamos nos assegurar
de que o que atribuímos ao outro, corresponda exatamente ao que ele atribui a
si mesmo). Assim, dizemos que entendemos a dor do outro. Não é
precisamente esta possibilidade que fundamenta o sentimento da compaixão, a
comoção diante do sofrimento alheio? Mas como saber da dor do outro? E a nossa
dor? Como vivenciá-la e expressá-la? Quem irá entendê-la e como? O que há de
social num sentimento tão singular?
Quando
se fala em dor, a tendência é associá-la a um fenômeno neurofisiológico.
Admite-se, cada vez mais, que existam "componentes" psíquicos e
sociais, na forma como se sente e se vivencia a dor. Esta concepção, no
entanto, implica a dor como uma experiência corporal prévia, à qual se agregam
significados psíquicos e culturais.
Ao
contrário desta proposição, considerar a dor como um fenômeno sócio-cultural
supõe considerar o corpo como uma realidade que não existe fora do social, nem
lhe antecede. O social não atua ou intervém sobre um corpo pré-existente,
conferindo-lhe significado. O social constitui o corpo como realidade, a partir
do significado que a ele é atribuído pela coletividade. O corpo é
"feito", "produzido" em cultura e em sociedade.
Nenhuma
realidade humana prescinde de dimensão social, tampouco o corpo ou a dor. A
singularidade da dor como experiência subjetiva torna-a um campo privilegiado
para se pensar a relação entre o indivíduo e a sociedade. Toda experiência
individual inscreve-se num campo de significações coletivamente elaborado. As
experiências vividas pelos indivíduos, seu modo de ser, de sentir ou de agir
serão constitutivamente referidos à sociedade à qual pertencem. Ainda que
traduzido e apreendido subjetivamente, o significado de toda experiência humana
é sempre elaborado histórica e culturalmente, sendo transmitido pela
socialização, iniciada ao nascer e renovada ao longo da vida.
A
este processo de socialização correspondem dois momentos indissociáveis: o
confronto do indivíduo com a sociedade, como realidade objetiva; e a
interiorização desta como realidade subjetiva. O mundo social existe apenas ao
se constituir como sentido para os indivíduos que nele vivem. E,
dialeticamente, os indivíduos só constróem o significado de suas experiências
(inclusive da dor), mediante as referências coletivas. Não existe realidade
social sem significado subjetivo para os que nela vivem, ao mesmo tempo que o
significado de cada ato individual, cotidiano e singular, só existe como
produto do que lhe é dado viver na sociedade e na cultura às quais pertence.
Isto
implica a noção de sociedade como realidade constituída simbolicamente, ou
seja, constitui-se não "simplesmente pela massa dos indivíduos que a
compõem, pelo solo que ocupa, pelas coisas de que se serve, pelos movimentos
que realiza, mas, antes de tudo, pela idéia que ela faz de si mesma" (DURKHEIM,
1989 [1912], p. 500).
Nesta
concepção, não se separa a realidade de seu significado. Todo ato humano contém
em si significação. A ordenação da realidade pelo sentido que lhe é atribuído,
apreendido na linguagem, é constitutiva. O mundo objetivo e o subjetivo
consubstanciam-se em realidade mediante a simbolização. Quando ouvimos as
primeiras falas, não aprendemos apenas a nos comunicar, mas, acima de tudo,
captamos uma ordem simbólica, ou seja, uma ordenação do mundo pelo significado
que lhe é atribuído, segundo as regras da sociedade em que se vive, tornando
real a existência humana1.
JOEL
BIRMAN (1991) afirma que a Psicanálise e a Antropologia Social, cujos objetos
são, respectivamente, a realidade psíquica e a realidade social, têm em comum o
fato de não reconhecerem o real fora do registro simbólico. Assim, percebe-se a
realidade através das "redes de sentido inscritas na ordem simbólica,
de forma que os diferentes objetos constitutivos da realidade se ordenam
enquanto tal pela operação da simbolização, instaurando, então, a experiência
do mundo como consubstancial ao registro da significação". (p.
8)
Na
perspectiva psicanalítica, JUAN-DAVID NASIO (1997) afirma não tratar das
perturbações psicológicas que a dor acarreta, ou seja, das repercussões da dor,
mas "do fator psíquico que intervém na gênese de toda dor corporal."
(p. 69) De modo análogo à ocorrência psíquica, o social apresenta-se na
constituição do corpo, ali onde a dor se produz e se manifesta, mediante formas
culturais.
SENTIR
E EXPRESSAR A DOR: AÇÕES SIMBÓLICAS
Não
apenas o sentimento, mas também a expressão da dor regem-se por códigos
culturais, constituídos pela coletividade, que sanciona as formas de
manifestação dos sentimentos. Em culturas estóicas, onde se valoriza o auto
controle, por exemplo, a dor será vivenciada e suportada distintamente de
outras culturas sem estes valores. CECIL HELMAN (1994), ao distinguir a
"dor privada" da "dor pública", assinala que a dor é
vivenciada nestes diferentes âmbitos sociais, de acordo com seu significado
para o indíviduo e a cultura a que pertence.
A
forma de manifestação da dor precisa fazer sentido para o outro. Vivenciado e
expresso mediante formas instituídas coletivamente, tal sentimento se torna
inteligível para o grupo social. Os sentimentos constituem uma linguagem. As
formas de expressão dos sentimentos não são naturalmente dadas, mas, segundo o
trabalho clássico de MARCEL MAUSS [1921], têm a obrigatoriedade dos fatos
sociais: "mais do que uma manifestação dos próprios sentimentos, é um
modo de manifestá-los aos outros, pois assim é preciso fazer. Manifesta-se a
si, exprimindo aos outros, por conta dos outros. É essencialmente uma ação
simbólica". (p.
153)
O
teor coercitivo inerente às práticas coletivas foi sublinhado na própria
definição de fato social por EMILE DURKHEIM [1895]. Para este autor, os fatos
sociais não só transcendem os indivíduos, como têm necessariamente um elemento
de coerção, sendo impostos aos indivíduos e por eles interiorizados. Tal
coerção, embora não seja claramente perceptível, aparece quando se tenta
resistir à regra, insinuando a tensão entre o sujeito e o coletivo. Em
DURKHEIM, entretanto, a subjetividade não foi trabalhada, reduzindo-se a um
mero reflexo do social. Foi MARCEL MAUSS, como mostrou LÉVI-STRAUSS [1950],
quem introduziu, na escola sociológica francesa, herdeira de DURKHEIM, a
dimensão subjetiva na análise dos sistemas sociais.
MAUSS
[1923-1924], ao conceber a realidade social como um universo simbólico,
ressaltou o caráter inconsciente dos costumes, inadvertidamente introjetados
pelos indivíduos. O costume passa a ser visto como da ordem da linguagem, pois
os agentes não têm consciência de suas regras. Assim como a gramática da língua
não é percebida pelos falantes, tampouco a gramática da vida social, pelos seus
agentes. Há algo oculto, a ser buscado pela investigação científica. Isto
ocorre também quanto ao corpo, cuja construção social nos escapa, parecendo ser
"naturalmente" como é. Escapa-nos precisamente a noção de que o corpo
é uma linguagem, e, como tal, adquirida culturalmente.
O
corpo define-se de acordo com as regras do mundo social no qual se inscreve.
Ainda que os conhecimentos sobre a anatomia e a fisiologia humanas possa ser
aplicados universalmente, os eventos biológicos humanos existem como realidades
simbólicas e vão ser, não apenas "traduzidos", mas criados e
recriados no contexto sócio-cultural, no qual o indivíduo nasce, cresce, se
desenvolve e morre, inexistindo, como experiência humana, fora deste contexto.
As
diferentes etapas do ciclo biológico, o nascimento, o crescimento e o
envelhecimento, assim como a menarca, a gravidez e a menopausa para as
mulheres, todos estes processos, tendem a ser ritualizados, nos ritos de
passagem (segundo o estudo de VAN GENNEP, 1978). Isto ocorre nas sociedades
tribais ou tradicionais com mais força simbólica do que na sociedade
capitalista moderna, o que é, a meu ver, paradoxal. Se, naquelas sociedades, se
cristaliza um significado coletivo, do qual não se consegue escapar no plano
individual, visto o todo ter precedência sobre as partes, na sociedade moderna,
com experiências individualizadas, a falta de ritos nos distancia da
possibilidade de elaboração individual das tensões e conflitos, que os espaços
rituais propiciam.
EDUARDO
VIVEIROS DE CASTRO (1987), ao analisar a concepção de corpo na sociedade
xinguana (particularmente na aldeia Yawalapíti), afirma que "o social
não se deposita sobre o corpo Yawalapíti como um suporte inerte: ele cria este
corpo." (p.
32) A sociedade xinguana, assim, "fabrica" o corpo, submetendo-o
periodicamente a processos intencionais de "fabricação".2
Vamos,
então, a exemplos concretos. Gostaria de mencionar dois casos estudados pela
Antropologia e elucidativos da concepção de dor referida ao significado do
corpo para a coletividade. Penso nos ritos de iniciação em sociedades tribais e
nos casos de transgressão a regras morais.
PIERRE
CLASTRES (1978) ressalta os ritos de iniciação como uma instituição que reflete
a importância atribuída pelas sociedades tribais ao ingresso dos jovens na
idade adulta, constituindo um eixo essencial da vida social e religiosa da
comunidade. Segundo o autor, "quase sempre o rito iniciatório considera
a utilização do corpo do iniciado." (p.125). A operação social da passagem
à idade adulta inscreve-se no corpo dos jovens. Através do rito, a sociedade
apodera-se do corpo, mas "não o faz de qualquer maneira: quase que de
modo constante (...) o ritual submete o corpo à tortura." (p.
126). CLASTRES afirma, então, que, nestas sociedades, a tortura é a essência do
ritual de iniciação, correspondendo a procedimentos que, aos olhos da sociedade
moderna, são extremamente cruéis. E os jovens, a eles submetidos, o fazem com
"notável poder de resistência", segundo a testemunha do ritual
analisado pelo autor, e, em alguns casos, em silêncio e, em certo sentido, com
tranquilidade. O autor pergunta, então: o que a sociedade ensina ao indivíduo
neste ritual?
Além
do ato, em si, ser uma prova de coragem, depois do ato, ficam as marcas
indeléveis do sofrimento: as cicatrizes no corpo. Assim, "um homem
iniciado, é um homem marcado. O objetivo da iniciação, em seu momento de
tortura, é marcar o corpo: no ritual iniciatório, a
sociedade imprime a sua marca no corpo dos jovens." (p.
128, grifos do autor)
A
dor da tortura não constitui apenas uma prova de resistência pessoal, cujo
sucesso garante a aprovação social, mas a lesão que dela restou, institui um
pertencimento social. O jovem passa a fazer parte do grupo, a nele
reconhecer-se e por ele ser reconhecido. São essas as funções do rito de
iniciação, configurando uma pedagogia, que vai do grupo ao indivíduo. As
cicatrizes são uma marca social. São a lei, que, em sociedades sem escrita, se
inscreve no corpo. Segundo CLASTRES, a força que impulsiona o jovem a agüentar
a dor e a forma como ele a experimenta não são o resultado de "um
impulso masoquista, mas de um desejo de fidelidade à lei, a vontade de ser, sem
tirar nem por, igual aos outros iniciados." (p.130)3
O
valor social atribuído ao rito, e interiorizado pelo jovem, dá um significado a
esta experiência de dor que nada tem a ver com a experiência da tortura em
outros contextos de violência extrema, como nos casos de sua utilização, contra
os oponentes, por regimes políticos, autoritários ou totalitários4.
O significado social marca, desta maneira, a forma como a dor será vivida e
tolerada por cada um dos jovens iniciados, que anseiam por esta experiência que
os situa positivamente em seu mundo social.
Os
valores sociais atribuídos à dor evidenciam-se, ainda, quando são transgredidas
as regras do grupo. Segundo HELMAN (1994), "no caso da dor ser recebida
como penitência divina por um lapso comportamental, suas vítimas provavelmente
relutarão em buscar alívio; pois o ato de experimentar a dor sem queixa
torna-se, em si mesmo, uma forma de expiação. (...) Se
a dor é vista como o resultado de transgressões morais, a resposta pode ser uma
penitência auto-imposta – tais como jejuns ou rezas – ao invés de uma consulta
com um profissional de saúde. Se às causas da dor são atribuídas malevolências
interpessoais tais como: feitiçarias, alquimias ou magia negra, a estratégia
utilizada para remissão da dor pode ser indireta – um ritual de exorcismo, por
exemplo." (p.168)
Um
paciente que experimenta sua dor como punição, mesmo que procure um
profissional de saúde, pode recusar-se, ainda que inconscientemente, ao
tratamento. O entendimento pelo profissional desta concepção moral e de seu
lugar estruturante na experiência da dor é decisivo para o cuidado e a
"cura", porque a dor e a doença não se separam de seu significado.
MARCEL MAUSS [1926], ao analisar a presença do social no corpo biológico – tema
fundamental da referida escola sociológica francesa, reunida em torno da
publicação Années Sociologiques5 -
afirma que o indivíduo que se sente em pecado perde o controle sobre sua vida e
sobre suas escolhas, podendo, no limite, entregar-se à morte, tal é a força das
regras morais, elaboradas socialmente.
A
dor e o lugar social do indivíduo
A
dor como realidade social é simbolizada, ainda, mediante os distintos lugares
sociais dos indivíduos. Dentro de uma mesma sociedade, os indivíduos são
portadores de condições sociais diferenciadas, de acordo com as clivagens
sociais, entre elas, as de gênero, de classe e etnia, qualificando a realidade
da dor. Pode haver maior ou menor tolerância à dor, conforme aquilo que do
indivíduo se espera, segundo seu lugar social.
O
sentimento de compaixão diante da dor do outro pode se manifestar como
evidência de uma desigualdade, revelando uma distinção social entre os que
sofrem (despossuídos) e os que não sofrem (detentores de bens sociais), como
sugeriu a análise de HANNA ARENDT (1971) sobre a questão social.
O
lugar social do sujeito qualifica a sua dor e determina a reação do outro em
face da sua dor. Nas distinções de classe social, o sofrimento e o sentimento
da dor dos despossuídos aparecem como "naturais". Esta concepção é
interiorizada, tornando difícil, para os socialmente desfavorecidos, conceber,
para si, a idéia de bem-estar, suposto atributo da classe dominante. Esta
auto-desvalorização, um dos mais perversos efeitos da desigualdade social,
expressa o que Pierre BOURDIEU chamou de "violência simbólica", isto
é, quando o dominado age e pensa contra si próprio, internalizando como
legítimos os mecanismos de sua dominação.6 Isto
pode ser evidenciado na cena observada em serviços públicos de saúde, dirigidos
à população socialmente desfavorecida, quando esta, ao se considerar bem
atendida, agradece, surpresa, a atenção recebida, como se ser bem tratada fosse
algo sempre inesperado.
As
clivagens de gênero também instituem formas muito distintas de lidar com a dor.
Suportar a dor em silêncio pode ser sinal de virilidade em certas culturas,
que, em contrapartida, permitem e valorizam nas mulheres a expressão explícita
do sofrimento.
No
que se refere à idade, há também diferentes formas de sentir e encarar a dor,
de acordo com o que se espera socialmente de crianças, adultos ou idosos. No
caso do recém-nascido (objeto do congresso de Enfermagem Neonatológica do qual
se originaram estas reflexões), pela sua extrema dependência, a influência do
que ocorre a seu redor é decisiva.
Os
atores na cena
Em
toda experiência de dor, é fundamental considerar a importância da família,
pois da família vêm as primeiras referências de significado que estruturam as
experiências vividas.7 Isto
torna-se mais evidente nos casos de crianças pequenas do que de crianças
maiores, que já se expressam verbalmente e adquiriram certa autonomia de ação.
Mas considerar a família na experiência da dor é igualmente relevante em todas
as fases da vida, mesmo no mundo adulto.
Resta
mencionar os outros atores da cena, os profissionais que cuidam do doente e
interferem decisivamente no campo de significações que constituirá, para ele,
esta experiência. A forma como o profissional reage diante da dor e das
manifestações de dor do paciente influenciará a própria reação do paciente ao
tratamento, porque estamos diante de uma relação em que se enfrentam dois
mundos de significação, o do médico e o do paciente e sua família, ambos
qualificando esta experiência, ainda que de formas e perspectivas diversas.
HELMAN (1994) lembra que "as pessoas com dor obterão o máximo de
atenção e solidariedade se seu comportamento corresponder à visão social de
como deve fazê-lo". (p. 172)
Se
a dor se constitui culturalmente, em qualquer caso, é necessário tomar como
referência todos os atores na cena: o doente, sua família e os profissionais.
Todos atuam numa realidade social, tecendo a trama das relações que fazem da
dor uma experiência com um significado a ser buscado.
Finalmente,
estes comentários não pretendem ser conclusivos, muito menos dar conta da
problemática da dor. Têm apenas a intenção de fazer sugestões no sentido de se
ter presente, ao cuidar da dor, que ela se constitui simbolicamente, tendo,
portanto, um significado para quem a vivencia, concepção que pode contribuir
para beneficiar a prática do atendimento à dor.
Como
estar atento ao que não é perceptível de imediato, isto é, o significado da dor
para quem a sente? Como pensá-lo na teia das relações sociais nas quais se
inscreve a realidade do sujeito, incluindo nesta realidade o profissional sobre
quem é depositada toda a expectativa de alívio e de tornar a dor suportável?
Do
pouco que se pode saber sobre a dor, sabemos que nela se revela,
simultaneamente, a singularidade do sujeito, sua dor,
a particularidade da cultura, na qual se manifesta, e a universalidade da
condição humana, impossibilitada de fugir de sua realidade implacável.
REFERÊNCIAS
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* Estas reflexões originaram-se de uma
apresentação sobre o tema "A dor como fenômeno sócio-cultural", no II
Encontro de Enfermagem Neonatológica, realizado de 8 a 10 de setembro de 1998,
na Universidade Federal de São Paulo/Escola Paulista de Medicina (UNIFESP/EPM),
na Mesa-Redonda Abordagem
multidisciplinar da dor no recém-nascido.
1 É conhecida a crítica à ausência da
noção de sujeito no pensamento positivista de DURKHEIM, que reifica a noção de
sociedade, de forma a suprimir a relação dialética entre esta e o indivíduo
(DURKHEIM, [1895]). Entretanto, sua formulação, tardia em sua obra, da
sociedade como uma ordem simbólica (DURKHEIM, [1912]), permitiu abrir o
caminho, pela via da simbolização, para a articulação entre a dimensão social e
a individual, posteriormente feita por Mauss, como adiante se verá. Sobre os
desdobramentos deste pensamento na escola sociológica francesa, desde Mauss,
ver a análise de MERLEAU-PONTY [1960].
2 Tais processos, ainda que possam ser
análogos ao que em linguagem médica se denomina "intervenção", têm
implicações distintas. Os processos de intervenção das várias instituições
sociais sobre os corpos, exemplarmente analisados por Michel FOUCAULT (1977),
realizam-se como práticas de poder que ferem a autonomia do sujeito em relação
a seu próprio corpo, segundo processos e noções inexistentes nas sociedades
tribais., tal como mostra a análise de SEEGER, Da Matta e CASTRO (1987).
3 Neste mesmo sentido, em estudo sobre
dor e cultura, Cibele A. de M. Pimenta e Andréa Portnoi (1999) mostram como a
tolerância à dor se relaciona com a experiência cultural do indivíduo.
4 Sobre a tortura política, tal como
existiu no Brasil durante o regime militar nos anos 70, ver a reflexão de Helio
PELLEGRINO (1988).
6 BOURDIEU retoma este conceito em seu
livro sobre a dominação masculina, recentemente publicado no Brasil (BOURDIEU,
1999).
7 Em artigo anterior, desenvolvi mais
detalhadamente a idéia da família como um âmbito estruturante do sentido das
experiências vividas, ao argumentar em favor do trabalho com famílias, nos
casos de "intervenção" com jovens em situação considerada de
vulnerabilidade (SARTI, 1999).
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Fonte: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-12902001000100002
