China Miéville, 'a cidade & a cidade' e a crítica

Para quem, de algum tempo, conhece os textos mais propriamente políticos do inglês China Miéville, é um pouco "desconcertante", digamos, como se tem revelado a sua deambulação literária, se bem que vertida para o português em traduções nem sempre "a contento". Miéville é oriundo do trotskismo britânico (foi filiado ao SWP e atualmente pertence à Left Unity). Não há como deixar de perceber, em determinadas passagens, a presença de esquemas lineares ação/consequência que só surgem complexos pelo abuso barroco da multiplicação, cruzamento e fracionamento. Por estas e outras, já se escreveu, no suplemento cultural de Carta Capital, que a sua literatura é marcada por 'fantásticas esquisitices'. Contudo, penso que a questão é outra, mais profunda, e situada em âmbitos de "maior incidência". A movimentação dialética parece derrotada pelo prisma da monotonia impotente, como em 'Estação Perdido'. E há a armadilha lógica do 'plano moral'. Vai aí abaixo uma apreciação sobre o autor a partir de 'A Cidade & a Cidade'. 

Por Marcos Beccari (UFPR)

Em sua crítica à obra de Tolkien, o escritor Michael Moorcock reduz o universo tolkieniano a uma “confirmação perniciosa dos valores de uma classe média moralmente falida”, e se justifica dizendo que prefere ser um escritor ruim com grandes ideias do que o contrário. Trata-se de um discurso muito similar ao de Saramago em seu “O ano da morte de Ricardo Reis”, onde a postura filosófica do heterônimo de Fernando Pessoa é reduzida a uma covardia política. Com isso quero esclarecer logo de início que minha crítica ao livro de China Miéville passa longe deste tipo de argumento, notadamente moralista.

Mas é justamente este aspecto moralista que pretendo apontar em A cidade & a cidade: não sua moral em si, mas a interdição pela qual esta moral é apresentada. Logo, não se trata de uma discussão sobre o posicionamento do autor (sobre isso, conferir meu ensaio sobre autoria), tampouco sobre o meu posicionamento, que obviamente não deixa de influenciar minha leitura – a saber, penso que antes de dividir o mundo em luta de classes, numa lógica antagônica de exploradores e explorados, diante da qual o engajamento se torna obrigatório para escapar à alienação, convém refletir se nossa realização existencial depende mais de uma postura crítica ou de um jogo puramente estético (conforme defendo aqui, aqui e aqui).

A crítica que pretendo tecer a seguir incide sobre o pensamento intolerante que, na obra em questão, aparece sob a forma de esclarecimento. Mais precisamente: o aspecto enganoso de um saber do qual “não se pode voltar atrás” e que decreta, sob um aparente realismo, julgamentos tão idealistas quanto aqueles contra os quais insurge. Claro que discutir sobre juízo implica inevitavelmente outro juízo, o que pode facilmente anular a discussão por meio da fórmula “cada um tem a sua opinião”. Mas a necessidade de recorrer a este fato, que é tão legítimo quanto já implícito, só confere outra roupagem ao moralismo que aqui critico. Se o anuncio, pois, é para explicitar a insidiosa manobra deste tipo de moralismo: denunciar a “intolerância humana” por meio de um princípio de tolerância que, ao estabelecer os limites do tolerável, não assimila sua própria contradição.

I. Resumo da história (com spoilers)

Duas cidades que ocupam o mesmo espaço geográfico, em territórios sobrepostos, estão separadas e monitoradas por um poder secreto chamado Brecha. A sinopse da quarta capa já resume as regras: “em ambas as cidades, ignorar a separação, mesmo sem querer, é considerado um delito imperdoável, mais grave do que cometer um assassinato”. Tendo línguas diferentes, assim como sistemas econômicos, políticos e ideológicos opostos e uma história de rivalidades e hostilidades, os cidadãos das duas cidades se esforçam diariamente para ignorar a existência dos estrangeiros com os quais convivem. A fronteira só pode ser cruzada pela Cópula, construção que serve de conexão única entre as cidades, sendo necessário apresentar passaporte à imigração e, ao retornar para o mesmo território, inverter seus hábitos para não mais ser visto e ouvido por seus próprios concidadãos.

Narrada em primeira pessoa, a história se inicia com a investigação do assassinato de uma jovem. O protagonista-narrador e encarregado da investigação é Tyador Borlú, inspetor do Esquadrão de Crimes Hediondos de Beszel (uma das duas cidades). Inicialmente ele supõe que a jovem assassinada tenha sido apenas uma prostituta, de modo que seu assassinato tenha a ver com uma transição ilegal entre as duas cidades. Aos poucos, porém, ele descobre que a moça era uma arqueóloga estadunidense que trabalhava numa escavação em Ul Qoma (a outra cidade) e pretendia desvendar a origem da separação entre as cidades. Este é o pretexto para Borlú, este típico personagem kafkiano (que é sempre frustrado pelos meios burocráticos que o impedem de encontrar sua tão enigmática verdade), começar a explorar a complexidade da Brecha e a desconfiar da existência de uma terceira cidade.

Situadas no Leste Europeu e herdando um nebuloso passado autoritário, Beszel e Ul Qoma são cidades pós-soviéticas que significam, respectivamente, “fala” em húngaro e “chão” em hebraico. A escolha dos nomes sugere um mecanismo de exclusão-inclusiva – a “fala” simultaneamente depende e anula seu “chão”, ou seja, qualquer palavra só faz sentido no lugar onde ela é dita e, porém, permanece estranha a este mesmo lugar –, mecanismo este que caracteriza o poder da Brecha, cuja lei só pode ser aplicada na medida em que conserva um aspecto não aplicável. No decorrer de sua investigação, Borlú testemunha outras mortes misteriosas que despertam a atenção da Brecha, que o acusa de violação. Inserido agora numa situação “além da lei”, Borlú inicialmente é interrogado, depois passa a “pertencer” e a colaborar com a Brecha, por meio da mesma investigação que iniciara.

Resumo do fim (alerta de spoiler): ao descobrir que as evidências da terceira cidade foram plantadas, Borlú compreende que aquela arqueáloga foi assassinada justamente por descobrir a fraude em que estava envolvida. Aos poucos, contudo, este caso vai perdendo relevância na medida em que Borlú começa a assimilar o verdadeiro funcionamento da Brecha. Com ele, compreendemos nada mais que o óbvio: não é a Brecha que mantém as cidades separadas, mas as próprias pessoas dessas cidades. Trata-se de uma entidade que não existe senão na medida em que ela justifica a separação, e também como espécie de abrigo para quem descobre a verdade. Dito de outro modo: se você comete brecha, ou seja, se se esquece de “desver” a outra cidade, você não pode voltar atrás. Mediante o dilema de apoiar a Brecha ou apenas ficar vagando (sem ser visto) entre as cidades, Borlú escolhe apenas não interferir em nada, sem deixar claro para onde é que ele foi: “Somos todos filósofos aqui onde estou, e debatemos entre muitas coisas a questão de onde é que vivemos”.

II. A moral da exceção redentora

Numa atmosfera paranoica e conspiratória, o autor associa um sistema autoritário ao paradoxo de Schrödinger para no fim desfazer tudo com uma lição de alienação. Uma desgastada comparação, mas que considero justa, com a caverna platônica logo seria considerada ingênua sob o argumento de que a separação entre as cidades não é metafísica, apenas simbólico-cultural. Sendo assim, é preciso demonstrar como o aspecto metafísico pode estar desde o início imbricado num discurso realista. Comecemos com a lição de moral: a separação entre Beszel e Ul Qoma evoca dicotomias sociais baseadas em alienação, ou seja, cegueira e autoengano condicionados pela educação e pelo medo de sanções como a exclusão social. O conceito de Brecha, por sua vez, remete ao esclarecimento daqueles que compreendem o caráter ilusório e arbitrário dessas separações e podem ver além delas, mas as consideram indispensáveis para manter a alienação da qual se afastaram e à qual não podem retornar, por não conseguirem “desaprender” o que descobriram.

Esta noção de “esclarecimento” já se mostra suficientemente contraditória para ser levada em conta: achar que se consegue “ver além” das separações implica criar outra separação, aquela entre os que conseguem ver e os que não conseguem, entre esclarecidos e alienados. Sobre este engodo metafísico, já dissertei brevemente em outra ocasião. Interessante é saltarmos direto para o aspecto central da estratégia pedagógica e moralista da narrativa em questão: o controle instituído não tanto pelas convenções, mas antes pela necessidade de haver uma exceção. As leis e convenções evidentemente pressupõem um estado de normalidade para serem aplicadas, já que sua aplicação só incide nos casos que contrariam esta normalidade. A exceção, contudo, reside numa zona de indiferença, num limiar entre o normal e o não-normal. Este é precisamente o espaço da Brecha separando as duas cidades.

Neste cenário, como vimos, não é a exceção (Brecha) que se subtrai à regra (separação), mas é a regra que inventa uma exceção para constituir-se como regra, sempre em relação à exceção. O vigor da separação entre cidades, portanto, consiste nessa capacidade de manter-se em relação a uma brecha, uma exceção sem a qual esta separação não existiria. Donde podemos concluir que, neste caso, a norma se aplica “desaplicando-se”. A exceção (Brecha) é a forma extrema de incluir algo por meio de sua exclusão. Enquanto recurso narrativo, tal esquema pode até parecer bem sofisticado. Só que não são poucos os filósofos que consideram a exceção não como algo externo à ordem jurídica, mas justamente como estrutura pela qual as normas se legitimam. Em Agamben, por exemplo, a exceção refere-se tanto à vida excluída da comunidade quanto à insígnia do soberano – polos estes que, em A cidade & a cidade, apenas encontram-se centralizados em um único espaço (ou ainda, não-espaço).

Não é por acaso que, ao final da história, Borlú descreve sua nova condição como “vida nua extra-cidade”. Para Agamben, a noção de “vida nua” significa uma vida em estado de exceção, ou seja, que por direito está desprovida de todo direito. Esta vida só pode ser vivida, segundo Agamben, pelo homo sacer (homem sagrado), aquele que o povo julgou por algum delito incondenável. Por não ser condenável, não é lícito sacrificá-lo nem prendê-lo; no entanto, se alguém o mata, não será condenado por homicídio. O homo sacer se define então por ser não-sacrificável, porém exposto à morte. O aspecto sagrado, com efeito, diz respeito à sua dupla localidade jurídica: no direito divino, que o impede de ser sacrificado, e no direito dos homens, que permite que o matem sem haver homicídio. O exemplo mais claro de homo sacer é a figura do messias, como Jesus ou Maomé. Mas Agamben prefere eleger como figura emblemática o messias de Kafka: um camponês que, situado diante de uma porta aberta custodiada por um guardião, não é capaz de atravessá-la.

[…] a história kafkiana expõe a forma pura da lei, quando ela se afirma com mais força, no ponto em que não prescreve nada, quer dizer, como bando. O camponês está consignado à potência da lei, porque esta não exige nada dele, só lhe impõe a própria abertura. Segundo o esquema da exceção soberana, a lei se aplica desaplicando-se, o tem em seu bando abandonando-o fora de si. A porta aberta, que está destinada só a ele, o inclui excluindo-o e o exclui incluindo-o. – Giorgio Agamben, Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida I (Valência: Pre-Textos, 1998, p. 57-58, trad. minha).

Uma interpretação recorrente consiste em ver nesta cena kafkiana uma lei vigente que apenas não possui significado (uma pura forma de lei que nos obriga algo sem prescrever nenhum conteúdo determinado). Mas Agamben vai adiante, em direção à leitura de Benjamin, associando tal esquema ao messianismo: enquanto uma lei sem significado tende a coincidir com a vida (que não prescreve conteúdo algum), no estado de exceção messiânico é a vida que se transforma inteiramente em lei. A vontade messiânica do camponês de Kafka, neste registro, é a mesma de Borlú: desvendar o absurdo e descobrir que lei é esta que rege sem significado. A lamentação por não consegui-lo, contudo, mesmo que disfarçada de escolha própria (como no caso de Borlú), expressa sua irreparável condição de abandono messiânico: iluminado por saber que tudo é uma farsa, sem, contudo, poder fazer nada a respeito.

Por isso sua vida transforma-se inteiramente em lei, como uma divindade ambulante que transita acima do bem e do mal, mas ainda ameaçado pela morte – ou pela exceção da exceção, por uma brecha ainda não descoberta, enfim, pela conspiração que o incluiu e excluiu de sua vida banal. O que podemos concluir, portanto, é que, enquanto Agamben desenvolve, com tal digressão, uma abordagem escatológica para compreender Estados totalitários, Miéville se detém a retratar, sob um filtro kafkiano, a absolutização da alienação em sua anedota das cidades – ou seja, basicamente o que Platão fez em sua anedota da caverna, cujo personagem é igualmente incluído e excluído de seu próprio meio. Até aqui, contudo, alguém ainda poderia argumentar que o autor de A cidade & a cidade nada mais faz do que resgatar, ainda que por uma via desgastada, o debate político na esfera da fantasia. Sendo assim, é preciso definir com mais clareza o moralismo que atribuo à sua empreitada.

III. Moralismo formal ou estruturalismo transcendental

A estrutura formal que sustenta a história em questão, a meu ver, é a mesma da psicanálise: de um lado, princípio de realidade como força de decepção e, de outro, princípio de ilusão como força paranoica simbólico-inconsciente. O que importa é esta oposição entre o real e o não-real, distinção necessária para uma suposta aptidão em apreender o real em seu fundo, o real verdadeiro, o real que somente se mostra enquanto tal por meio da decepção mediante o não-real desvendado. Só que além de psicanalítico, o esquema formal de A cidade & a cidade é também estruturalista, pois atribui ao “reino simbólico” uma terceira ordem: não somente o real e o imaginário, mas suas relações, sobretudo as perturbações dessas relações, devem ser pensados como o limite de um processo no qual eles se constituem a partir do simbólico.

Na história de Miéville, Brecha é o elemento simbólico que se define de maneira dupla, ao mesmo tempo real e irreal, ou ainda como mediação “mais profunda” entre dois reinos. Não se trata de essencialismo ou nominalismo porque o simbólico refere-se a elementos formais que, em si mesmos, não têm nem forma, nem significação, nem representação, nem conteúdo, nem realidade, nem inteligibilidade por detrás das aparências. Entretanto, ele pretende se referir a um “subsolo” de onde brotam as ideias, as representações, os significados etc. A narrativa de Borlú, em primeira pessoa, é cuidadosamente articulada para demonstrar o funcionamento do simbólico: vemos uma necessidade de ir lentamente, de dizer e de redizer não como as coisas são, mas antes o que elas não são.

Do mesmo modo, nem as duas cidades nem a Brecha podem ser definidas, senão negativamente, por realidades pré-existentes: não se trata de locais numa extensão real, nem de lugares em extensões imaginárias, mas de locais e lugares num registro meramente topológico. O resultado deste exercício não consiste em níveis ontológicos, mas em posições relacionais – posições que as pessoas ocupam, dando forma a identidades e papéis preestabelecidos. Com efeito, todos os personagens e acontecimentos de A cidade & a cidade desempenham seus papéis segundo uma ordem transcendental, uma vez que os lugares prevalecem sobre aquilo que os preenche. O critério relacional, deste modo, garante que os lugares a serem ocupados não tenham designação extrínseca nem significação intrínseca – o significado é apenas efeito da combinação de posições na estrutura.

Se a posição é primeira em relação àquilo que a ocupa, não bastará certamente colocar a mentira no lugar da verdade para se mudar a estrutura. Eis o conceito de alienação aqui sustentado: os preconceitos não existem independentemente das relações nas quais entram e pelas quais se determinam reciprocamente. O problema de todo este esquema não é que os significados sejam sempre determinados por relações simbólicas, o problema reside na exceção que sustenta esta regra: a suposição de uma totalidade determinante e invisível, ou melhor, visível apenas aos iniciados da Brecha. É justamente o efeito total de um mecanismo cego, incapaz de diferenciar-se no espaço e no tempo, que contradiz estre próprio mecanismo – em contraposição, menciono a sutileza de Philip K. Dick que, em seu famoso conto Minority Report, nos mostra como um sistema jurídico é somente “perfeito” se não assimilar, na forma de unidade e coerência interna, seus próprios princípios de constituição.

De fato, não é simples pensar na ordem simbólica. Porque para explicar o aspecto relativo de todas as questões, ela deve aparecer como categoria plenamente objetiva e externa a seus próprios termos – ao menos sob o viés estruturalista, que oculta o aspecto auto-diferencial (acaso) das dinâmicas simbólicas. O esquema estruturalista de Miéville resolve a questão simbólica à maneira lacaniana, isto é, supondo uma “Coisa” que tem por propriedade não estar onde é procurada e, no entanto, ser encontrada onde não está. Trata-se de uma entidade similar ao absurdo kafkiano: um vazio ou abismo por detrás das aparências, como uma propriedade (que não deixa de ser metafísica, mesmo que mais abstrata e conceitual) fundamental, sem a qual as relações simbólicas não funcionariam.

A lógica é a seguinte: assim como os jogos de tabuleiro têm necessidade da “casa vazia”, sem a qual nada avançaria, deve haver um buraco que é o próprio cerne de nossa subjetividade. Neste raciocínio, nossos preconceitos seriam artifícios que colocamos “no lugar” da Coisa, usando-os para ignorar a Coisa, escondê-la, porque não a suportamos. De maneira ampla, trata-se de dizer que a mídia, o Estado, a igreja, a família e as próprias pessoas sempre lançaram mão de transferir a culpa individual para um inimigo externo, imaginário, abstrato. O que devemos questionar aqui é: mas não seria a própria Coisa uma entidade abstrata inventada por Lacan? O que equivale perguntar: não seria a noção de Brecha apenas outro nome para essa transferência do “mal em nós”? Ora, essa ideia de transferência do mal em nós só faz sentido se, antes, pressupormos que há o Mal – o inconsciente, o demônio, Deus etc. O que implica dividir a vida em um lado bom, reconhecido, e um lado mau, negado.

Portanto, a própria possibilidade transferir o mal depende de uma negação (do lado mau) e não de uma suposta estrutura vazia que nos define. Justificar a negação por meio da Coisa é, a meu ver, apenas reforçar a negação inicial. Não é de se espantar que, em seu Seminário VII, Lacan fala de uma “tendência nativa do homem à maldade, à agressão, à destruição”, definindo a partir disso a promessa redentora da psicanálise: somente por meio do autoconhecimento o homem pode se salvar de sua natureza cruel. Sendo assim, não me parece forçado comparar a famosa sentença de Lacan segundo a qual “ao afastarmos a Coisa, afastamo-nos de nós mesmos” com a máxima de Agostinho: “todas as tentações da carne mantêm-nos afastados desta parte de nós para além da carne”.

Deixando a metafísica de lado, o aspecto moralista lacaniano reside em sua proposta ética: amar à Coisa como a nós mesmos. Significa “abrir os olhos” para o abismo (pressuposto) que resiste à simbolização, para o horror que é reconhecer-se como vazio. Em A cidade & a cidade, vemos algo muito próximo: buscar a estrutura que determina todas as outras (Coisa) e desvendar as ideologias que nos alienam (autoconhecimento). Em todo caso, autoconhecimento entendido como um caminho sem volta, uma passagem para a “vida-nua” que se julga mais real do que a vida banal. Aqui o moralismo é formal porque a própria possibilidade de um nível “mais real” pressupõe uma negação do nível banal, alienado – ou seja, uma estrutura construída para uma exceção messiânica, para uma brecha redentora.

IV. Moralismo narrativo ou a tolerância intolerante

O imperativo lacaniano de “amar à Coisa como a nós mesmos” remete de imediato o mandamento cristão “amai ao próximo como a ti mesmo”. No raciocínio lacaniano, porém, nossa tendência natural seria a de odiar o próximo, pois vemos nele a Coisa, o lado obscuro, horrível, que preferimos não enxergar em nós mesmos. Para amar o próximo, portanto, seria necessário antes amar a Coisa em nós – o que, na prática, representa uma forma de intolerância, ainda que dialética: tolerar no outro o que não tolero em mim mesmo. Exclui-se assim o outro, na medida em que sua singularidade não é admitida a não ser na medida em que não passa de uma projeção da minha. O caminho do autoconhecimento é então condição para esta in-tolerância, do mesmo modo que, para Marcuse, em sua bizarra Crítica da tolerância pura, o conhecimento é o que mantém a tolerância nos limites do tolerável.

Com efeito, entre afirmar a tolerância e praticá-la pode haver uma contradição de princípio. O ato de tolerar supõe, em primeiro lugar, o reconhecimento de referenciais, de valores, para em seguida (e somente aqui há tolerância) excluir tudo o que contradiga os princípios iniciais que tornaram possível esta tolerância. Trocando em miúdos, uma prática não contraditória de tolerância implica não haver limites do tolerável. Donde podemos deduzir que lutar contra uma ideologia, por exemplo, é desde o início uma prática intolerante. Ou ainda: que excluir a intolerância, decretar a intolerância como algo intolerável, é já ser intolerante. Este é o raciocínio de Clément Rosset, em sua Lógica do Pior, ao propor uma “ética do acolhimento” – acolhimento que nada tem a ver com o amor cristão, e sim com o reconhecimento de que o outro acolhido é inassimilável. Trata-se de um prisma nietzschiano pautado, acima de tudo, na impossibilidade de se reconhecer valores permanentes tais como a Coisa lacaniana.

Bem diferente é a moral conjugada em A cidade & a cidade, onde a tolerância somente torna-se possível como síntese dialética de um sistema de intolerâncias. Vimos que o esquema formal de A cidade & a cidade estabelece, sob um viés lacaniano, o horror e o engodo como imperativos categóricos. Simultaneamente intolerante e contraditório, tal cenário se apoia em um princípio de tolerância que exclui de seu próprio campo do tolerável aquilo que não se está disposto a tolerar. Em outros termos, o esquema ético assim elaborado pauta-se em valores (horror e engodo) que, tão logo naturalizados, excluirão tudo o que contradiga o que assim se admitiu. Uma vez na Brecha, você não pode voltar atrás, pois não consegue mais “desver”.

O que o protagonista Borlú, após desvendar o assassinato, passa a se questionar é como um tal “desver” é possível, o que resulta numa confrontação, neuroticamente repetida, entre o caráter ilícito desta pergunta e o fato de sua persistência. Eis a matéria de uma indignação indefinidamente renovável (fonte permanente, sob uma leitura nietzschiana, de todas as formas de intolerância): a ideia de haver uma explicação, logo uma meta, um caminho para se alcançar um “mais real” em relação ao que existe (ou em relação a si mesmo, ou ao próprio olhar que contempla tal possibilidade). Tão logo reconhecida a possibilidade deste “mais real”, está preparada a proibição incidindo sobre tudo aquilo que se estimará ser obstáculo a essa direção. Com a isso sua vida é aos poucos transformada em lei: só valerá a pena continuar a viver desde que (eis a lei) se transcenda a um nível mais real.

É a partir de um imperativo como este que Bataille, por exemplo, defendeu que a afirmação da vida só pode se dar no limite da dissolução de si. Esta condição de “dissolução de si” somente existe em relação a uma vontade de completude, a partir da qual a razão “abre os olhos” paranoicamente para o nada, o vazio, o abismo, como que esperando chegar, por um instante que seja, o tão sonhado Real (então negado desde o princípio). É por isso que, sob o olhar estoico de Bataille (assim como no cristianismo paulino e na doutrina lacaniana), é preciso haver dissolução de si, um estado de isolamento integral que, na trama de Miéville, impede Borlú de rever seus familiares e amigos após seu “despertar” para a Brecha. Quanto a isso, estou mais inclinado a pensar como Michel Onfray, para quem qualquer busca de transcender a ordem simbólica implica uma renúncia voluntária da vida – e assim o filósofo caracteriza o ascetismo estoico: fazer da dor e do sofrimento vias de acesso ao conhecimento e à redenção pessoal. Resultado: obstinação de buscar o inexistente, logo a encontrar a frustração, mesmo que obtendo certa sensação de heroísmo pela renúncia de si.

Não por acaso há um tom de exclusividade na última fala de Borlú: “Somos todos filósofos aqui onde estou […] sou um liberal […] vivo no interstício”. Se nada mais resta a ser descoberto, não há onde viver além do interstício, ou seja, entre questões que, por uma questão de tolerância, não devem ser desvendadas para todos. É assim que os filósofos-reis da República pretendem conceder aos cidadãos todas as liberdades, exceto aquela de atentar contra a liberdade; e é do mesmo modo que os revolucionários de 1968 puderam retorquir que “é proibido proibir”. Nas duas fórmulas, vemos a mesma ética de exclusividade e intolerância: daquilo que se admite em nome da tolerância, exclui-se em nome desta mesma tolerância. Contradição esta que já se encontra na Carta sobre tolerância de Locke, que, no século XVII, reclamava uma tolerância universal em matéria política e religiosa, com exceção, claro, das opiniões contrárias aos interesses do Estado e às verdades da religião.

Em A cidade & a cidade, este princípio de tolerância representa decerto uma natureza obscura, um vazio constituinte contra o qual é criminoso atentar; ao mesmo tempo, contudo, trata-se de uma espécie de exceção providencial, milagre pelo qual Deus (ou a Coisa) fez os homens à sua imagem. Daí resulta o iluminar da Brecha que não concede o título de “iluminado” senão àquele que reconhece seu mistério (no caso, seu absurdo, vazio, abismo), operação simbólica pela qual o homem alienado transcende ao nível de homo sacer (no caso, esclarecimento soberano). Em todo caso, todos os cidadãos, estejam ou não dispostos a aceitá-lo, participam deste sistema sem-significado que é mantido em segredo pelos iluminados.

Por este caminho, aquilo que um dia foi chamado de Deus, depois de Natureza, de Liberdade, de Direitos Universais e, mais tarde, com Hegel, de “espírito absoluto”, continua a respirar em pleno vigor por meio de uma miríade de opções metafísicas, especialmente naquelas que se proclamam anti-idealistas. No caso da narrativa de Miéville, este imperativo moral poderia ser assim definido: “o caminho certo só existe no caminhar em si”. Basta continuar caminhando (buscando a verdade, autoconhecimento), o importante é simplesmente sair do lugar. Ora, o que significa sair do lugar? Evolução espiritual? Quase isso: o reconhecimento tão difícil de que ninguém é especial, mas pode tornar-se ao descobrir isso. Definitivamente, este despertar kafkiano consegue realizar a façanha de ser mais messiânico do que Cristo.

É com base neste moralismo que muitos não admitem que pessoas simples, contidas e felizes consigo mesmas possam obter uma realização existencial – para um intelectual como Bordieu, por exemplo, a adesão à moral dominante jamais poderá levar a uma autonomia do indivíduo. Por que é que uma vida “alienada”, acrítica, que não questiona a moral vigente, estaria fadada ao fracasso? Quem é que determina qual é o caminho autêntico e o ilusório, o mais covarde e o mais dignificante? Por que ideias e conceitos pré-fabricados não podem vir a instaurar novas ideias? Meu ponto é que todo moralismo não admite outros deuses que possam concorrer com os que ele promove. Seria totalmente contraditório, portanto, eu defender que este ou aquele moralismo nos aliena das relações de dominação que os ordenam. Quer dizer, é preciso ter em mente que a transgressão da ordem é elemento constituinte desta mesma ordem.

O grande problema que vejo no moralismo de A cidade & a cidade é, em última análise, o de excluir as diferenças por meio uma conduta homogeneizante, notadamente idealista, que elimina outros modos de existência. Qualquer versão do idealismo precisa de uma medida comum para localizar verticalmente as diferenças, ou seja, um critério para que as aparências sejam consideradas separadas e distintas das essências. Tentar distinguir uma dimensão “mais real” é exatamente o mesmo processo. Ademais, não admito o argumento de que, neste livro, Miéville levanta um questionamento de suas próprias premissas narrativas. Não há nenhum sinal que aponte vagamente para uma permeabilidade de limites e padrões que não se oponha e nem se submeta diretamente à lógica vertical das estruturas simbólico-cotidianas.

Não há, por exemplo, qualquer possibilidade de uma horizontalidade nietzschiana, isto é, uma conduta que não se confunde com nenhum tipo de isomorfismo (igualdade ou democracia), mas que, ao invés disso, parte da impossibilidade de se achar uma medida que possa dar conta das diferenças, das relações sociais e da multiplicidade do real. Também não existe, nesta história de Miéville, a menor possibilidade de uma moral spinozista: uma orientação móvel que não depende de distinção entre idealismo e realismo, ou entre obediência e transgressão, mas que se redefine sempre em relação a cada ocasião. Ou ainda, não resta o menor espaço para aquilo que Deleuze chama de expressão ou estilo, uma voz que não depende de nenhuma essência para marcar um modo singular de ser e agir no mundo. Em suma, a moral de A cidade & a cidade não se detém no mundo “aparente”, mas pretende superá-lo.

Mesmo no caso de uma leitura que enxergue em Borlú nada além do que o exemplo de alguém que apenas transformou seus valores em um modo de vida, é preciso lembrar que, uma vez inserido neste modo de vida, todos os outros modos lhe foram proibidos. Logo, tal contexto não parece permitir outra saída além das posições já determinadas e da transcendência sem-volta. Por conseguinte, a narrativa não reconhece o giro simultâneo e coincidente da contestação e do recalcamento, das trocas e embates entre a moral instituída e a marginalia, numa concatenação que se origina pelas margens e que nunca atinge homogeneamente todos os segmentos da vida social. Pelo contrário, trata-se de uma distopia baseada no medo permanente, numa insegurança generalizada e vigiada por aqueles que se frustraram ao descobrirem que seu grande inimigo são eles mesmos. A pretensão de superar o real, assim, não reside na distorção operada pela distopia, mas justamente no olhar que só consegue entender o mundo ao seu redor por meio deste filtro caricato.

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Fonte: http://www.revistacliche.com.br/