O mundo e o jeito de ser dos agnósticos

Há pequenos reparos a fazer na abordagem, mas ela é válida. 

Desviando a transparência do rosto para a noite

Carminho diz Daniel Faria. 

ANPOCS: Nota sobre a vinda de Judith Butler ao país e sua liberdade acadêmica

Filósofa Judith Butler
(Foto: Moacyr Lopes Junior/Folhapress)

A filósofa Judith Butler é doutora em Filosofia pela Universidade de Yale, professora na Universidade da Califórnia, Berkeley, onde leciona no Departamento de Literatura Comparada e no Programa de Teoria Crítica, é autora de 15 livros, dos quais seis traduzidos no Brasil por diferentes editoras. Butler é uma das convidadas do colóquio “Os fins da democracia - Estratégias Populistas, Ceticismo sobre a Democracia e a Busca por Soberania Popular”, promoção conjunta entre Berkeley e a USP, no qual estão previstas as participações de outros tantos professores oriundos de diferentes universidades, como Humboldt Universität, Boğaziçi University, Université de Paris VII, Universidade de Buenos Aires etc.

São pesquisadores e pesquisadoras norte-americanos, latino-americanos e europeus que, como nós, professores brasileiros e brasileiras, desenvolvem um trabalho intelectual cuja premissa é a liberdade de pensamento, a possibilidade de crítica, e a capacidade de colocar em debate questões relevantes para o conjunto da sociedade. Essa liberdade, no entanto, está ameaça por grupos que pretendem impedir a vinda de Butler ao Brasil, a realização do seminário e o livre diálogo de ideias.

Nós, da ANPOCS (Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais), que agrega 111 programas de pós-graduação de Antropologia, Ciência Política, Ciências Sociais e Sociologia no país, viemos a público manifestar nosso apoio integral à vinda da professora Judith Butler ao Brasil e o exercício de sua liberdade de expor seus argumentos, proposições e discussões que não acreditamos poder ser cerceadas. Uma mordaça sobre sua fala é uma ameaça para todos e todas nós, cuja vida acadêmica e intelectual não pode prescindir desta liberdade.

E assim o dia passa, os dias são longos

Sigur Rós.

Intransparência da tristeza

Por Leont Etiel 

No contido, está a angústia.

Na palavra silenciada, a fala entristecida.

No mundo que se apresenta, a sombra do sofrimento.

No passo que o pé alcança, a melancolia no horizonte.

No tempo que faz luz, o turvo da noite.

No raciocínio que busca, o pensamento que se ilude...

A vida de uma nuvem

Por Javier Bustamante Enriquez. 

Sobre a morte… e a vida!

Por Antonio Ozaí da Silva

(Professor do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Estadual de Maringá - UEM) 

“A existência de que desfrutais é igualmente dividida entre a morte e a vida. O primeiro dia do vosso nascimento vos encaminha para morrer como para viver”(MONTAIGNE, 2010, p. 77)

“Ao nascermos, morremos, e o fim decorre da origem” (Manílio, IV, 16) [1]

Por que escrever sobre a morte? Por que pensar sobre o inexorável? Por que consumir o precioso tempo de viver, tempo que não retorna, para refletir a respeito da verdade absoluta da finitude da existência? Não é melhor simplesmente viver a vida sem pensar e submergir no cotidiano dos dias que passam? Morreremos! Que a vida seja intensa em toda a sua plenitude e, de certa forma, esqueçamos de morrer. É preciso viver como se não houvesse o amanhã. Carpe diem!

Não obstante, a morte nos surpreende e caminha ao nosso lado, em nós, desde o momento em que a vida é concebida. Para o feto, ainda em desenvolvimento no ventre materno, a vida é apenas uma possibilidade. O nascimento não representa a vitória sobre a morte, mas simplesmente a continuidade do ciclo da vida. Vida e morte se unem no mesmo ser, e o corpo que se desenvolve, robusto e saudável, já começou a morrer. Não há certeza de que chegará ao tempo da velhice. Seja como for, não resistirá aos ditames da natureza.

Este não é um processo meramente biológico. Se a vida e morte humana transcorressem meramente como uma evolução biológica seríamos reduzidos à categoria de um animal qualquer. Somos animais, mas diferentes. Não pautamos nossa vida apenas pelos instintos, ainda que sejam importantes. O animal não-humano institivamente sente que vai morrer; o ser humano tem a consciência da morte e, culturalmente, desenvolve mecanismos protetores e compensadores diante da certeza da finitude e do pós-morte. A espécie humana se imagina especial destinado a uma vida post mortem e elabora diversas teorias e crenças na esperança de que a vida seja eterna.[2] A morte humana transfigura-se num ritual cultural, religioso e social, circunscrito no tempo e no espaço histórico. Povos e grupos sociais, nas mais diversas sociedades e culturas, têm o seu modo específico de conviver, ritualizar e conceber a morte.

A consciência da morte é humana. Talvez por isto, assuma a face de um drama desesperador e, muitas vezes, insuperável. Embora esteja presente no dia-a-dia, sempre nos parece distante, pertencente a um futuro que nos recusamos a vislumbrar e se refere aos outros. Por que transformamos a morte num tema tabu? Por que a dificuldade em aceitá-la com naturalidade? Não é mais sensato aprender a conviver com a certeza de que morreremos?

Montaigne ensina que a sabedoria está em aprender a não ter medo de morrer. Meditar e aprender sobre a morte é parte do aprendizado do viver bem. Para ele, recusar esta verdade é estupidez:

A morte é o fim da nossa caminhada, é o objeto necessário de nossa mira; se nos apavora, como é possível dar um passo à frente sem ser tomado pela ansiedade? O remédio do vulgo é não pensar nela. Mas de que estupidez brutal pode vir cegueira tão grosseira? É pôr a brida na cauda do burro (MONTAIGNE, 2010, p.63).

Por outro lado, também é risível vincular a morte à idade. É ridícula a arrogância dos jovens diante da velhice, como se a partir de certa idade a morte se anunciasse no rosto enrugado e no corpo decrépito. Quem sabe o horror ao longevo se explique mais pelo espetáculo da morte anunciada do que por antecipar o futuro indesejado ao jovem. Os critérios da morte não são definidos pela certidão de nascimento. O aborto, o natimorto, a morte na infância e adolescência e em qualquer tempo da vida, mostra a sandice de se imaginar imune ao destino finito de todo ser vivente:

Jovens e velhos abandonam a vida da mesma maneira. Dela ninguém sai de outro jeito senão como se tivesse entrado naquele instante, acrescentando-se a isso que não há homem tão decrépito que não pense ainda ter vinte anos no corpo enquanto enxergar Matusalém diante de si. E ademais, pobre louco que és, quem te fixou os prazos de tua vida (Id., 64).

Montaigne escreveu estas palavras aos 39 anos de idade – viveu mais 20 anos. O romano Marco Túlio Cícero provavelmente concordaria com ele. “Aliás, quem pode estar seguro, mesmo jovem de estar ainda vivo até o anoitecer?”, escreveu Cícero (2007, p. 53). Embora apologista da velhice, o sábio romano chamou a atenção para a insensatez de imaginar que a flor da idade torna o jovem imune à morte:

Alimentaria o jovem, apesar de tudo, a esperança de viver ainda muito tempo, enquanto isso é interdito ao velho? Mas vejam, é uma esperança insensata: que pode haver de mais insano que ter por certo o que não o é e por verdadeiro o que é falso? (Id.)

No entanto, a morte considerada prematura é mais impactante. Assim, é mais naturalmente aceita a morte na velhice do que a dos jovens e crianças. Cícero expõe em bela metáfora este paradoxo da vida humana:

Que há de mais natural para um velho do que a perspectiva de morrer? Quando a morte golpeia a juventude, a natureza resiste e se rebela. Assim como a morte de um adolescente me faz pensar numa chama viva apagada sob um jato d’água, a de um velho se assemelha a um fogo que suavemente se extingue. Os frutos verdes devem ser arrancados à força da árvore que os carrega; quando estão maduros, ao contrário, eles caem naturalmente (Id., p. 55)

Não há, porém, como escapar aos desígnios da morte. Com efeito, o contar do tempo é apenas a medida da vida vivida, nada diz sobre a intensidade do viver. O meu avô faleceu com 107 anos de idade, mas será que sua experiência de vida fez valer a pena tamanha longevidade? Na verdade, é preferível a morte ao prolongamento do viver sob a dor e sofrimento constantes e da perda do autocontrole sobre o próprio corpo.

Os avanços científicos tornaram possível o prolongamento da vida biológica, mas não garantem, necessariamente, qualidade de vida. Sob determinadas condições, chega a ser cruel a manutenção da vida – ainda mais quando prolongada artificialmente. O indivíduo que se encontra em tal situação perdeu a capacidade de decidir sobre si mesmo. Ainda que abandonasse os valores religiosos e morais que o formaram, não teria como solicitar que dessem cabo à vida. Se conseguisse, muito provavelmente não seria atendido, pois, em geral, a lei pune a eutanásia. Muito dificilmente algum familiar teria tal iniciativa. Só lhe resta viver – se se pode chamar assim a vida sob tais circunstâncias.

Isto me faz lembrar os struldbrugss, personagens da obra de Jonathan Swift, As viagens de Gulliver. Os struldbrugss, raros entre os luggnaggianos, eram imortais. Porém, quando alcançam os oitenta anos, o que é considerado o limite extremo da vida neste país, eles sofrem de todas as excentricidades e doenças dos demais velhos e, além delas, de muitas outras que surgiam com a atemorizante perspectiva de nunca morrer. Não apenas são teimosos, rabugentos, avarentos, taciturnos, presunçosos, tagarelas, como também são incapazes de sentir amizade e encontram-se mortos para todas as afeições naturais, que jamais se prolongam além dos seus netos. Inveja e desejos impotentes são as afeições que prevalecem neles. (…) Aos noventa leses perdem dentes e cabelos; com esta idade já não fazem nenhuma distinção de gosto, então comem e bebem o que puderem conseguir, sem ter apetite e nem satisfação com isso. As doenças que os atacam permanecem, sem evolução ou diminuição. Quando conversam, esquecem os nomes das coisas e os nomes das pessoas, até mesmo dos que são seus amigos e parentes mais próximos (SWIFT, 2003, p.253-255).

E daí para pior… Swift imaginou esta cena dantesca no século XVIII (a primeira edição do livro é de 1726). A ciência atual gera os struldbrugss modernos, embora não possa garantir a imortalidade. Talvez seja tempo das sociedades questionarem os valores que fundamentam tais práticas.

A intensidade de uma vida não se mede pela quantidade de tempo vivido. Os animais não-humanos não contam o passar do tempo, apenas vivem. Viver a ver o passar das nuvens, imerso na mediocridade e restrito às funções vitais é diferente do viver intenso e qualitativo. Na vida, alguns meses podem ser mais significativos do que a longevidade:

A utilidade do viver não está na duração: está no uso que dele fizemos. Uma pessoa viveu muito tempo e pouco viveu. Atentai para isso enquanto estás aqui. Ter vivido bastante está em vossa vontade, não no número dos anos (MONTAIGNE, 2010, p. 81).

É possível acomodar-se, amoldar-se e simplesmente viver. Como notou Dostoiévski (1992, p. 68), para uso do cotidiano, é “mais do que suficiente a consciência humana comum.” A consciência perspicaz traz à tona o sofrimento. O ser humano é o único capaz de sofrer por antecipação. Então, diriam o vulgo e o douto, por que refletir sobre a morte se esta indubitavelmente induz à angústia?

O comum e o douto que se recusa a pensar sobre a morte se iludem. Pois, ela pode ser sutil e fugaz; mas é impossível relegar sua presença. “Como é possível conseguirmos nos desfazer do pensamento da morte, e que a cada instante não nos pareça que ela nos agarra pela gola?”, pergunta Montaigne (2010, p. 66).

Por mais que façamos de conta que a nossa vez está inscrita em algum lugar do futuro indeterminado, não escapamos ao pensamento sobre a morte. Ainda que nos recusemos firmemente, ela nos espreita e pode nos surpreender. É preciso, portanto, que nos preparemos:

aprendamos a arrostá-la de pé firme e a combatê-la. E para começar a tirar-lhe sua grande vantagem sobre nós, tomemos um caminho totalmente oposto ao comum. Tiremos-lhe a estranheza, frequentemo-la, acostumemo-nos com ela, não tenhamos nada de tão presente na cabeça como a morte: a todo instante a representemos em nossa imaginação em todos os aspectos (Id., p. 68).

Onde ela nos encontrará? Impossível saber:

Qual será a forma da minha morte?

Uma das tantas coisas que eu não escolhi na vida.

Existem tantas… Um acidente de carro.

O coração que se recusa abater no próximo minuto,

A anestesia mal aplicada,

A vida mal vivida, a ferida mal curada, a dor já envelhecida

O câncer já espalhado e ainda escondido, ou até, quem sabe,

Um escorregão idiota, num dia de sol, a cabeça no meio-fio… (Raul Seixas) [3]

Há muitas formas de morrer. “É incerto onde a morte nos espera, aguardemo-la por toda parte” (MONTAIGNE, 2007, p. 69). O poder econômico, por exemplo, é incapaz de evitar a morte provocada por uma picada de mosquito. Sejamos mais sensatos e humildes, reconheçamos a fragilidade da existência.

Para Montaigne, a morte está relacionada com a liberdade. Somos mais livres na medida em que nos preparamos para morrer:

Meditar previamente sobre a morte é meditar previamente sobre a liberdade. Quem aprendeu a morrer desaprendeu a se subjugar. Não há nenhum mal na vida para aquele que bem compreendeu que a privação da vida não é um mal. Saber morrer liberta-nos de toda sujeição e imposição” (Id., p. 69).

Retiremos as máscaras que nos iludem e nos aprisionam em nossos medos. Não é fácil, mas nos ajudará a conceber a vida e a morte em sua simplicidade:

É preciso tirar a máscara tanto das coisas como das pessoas. Quando for retirada, só encontraremos embaixo essa mesma morte pela qual um criado ou uma camareira passaram ultimamente sem medo. Feliz a morte que não deixa tempo para os aprestos de tal viagem (Id., p.83).

Os fantasmas que criamos são mais assustadores que a morte em si. No final, tudo terminará bem; ou seja, de qualquer forma será o final. Não adianta tentar escapar ao destino comum à condição biológica humana.

Referências

CÍCERO, Marco Túlio. Saber envelhecer e A amizade. Porto Alegre: L&PM, 2007.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Memórias do subsolo e outros escritos. São Paulo, Editora Paulicéia 1992.

MONTAIGNE. Que filosofar é aprender a morrer. In idem, Os Ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p.59-83.

SWIFT, Jonathan. As viagens de Gulliver. São Paulo: Editora Nova Cultural: 2003.

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* Publicado na REA, nº 131, abril de 2012, disponível em http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/16685/9012

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[1] Citado em Montaigne, 2010, p. 77.

[2] Sugiro a leitura de Reflexão sobre a morte, publicado em https://antoniozai.wordpress.com/2012/03/17/reflexao-sobre-a-morte/, 17.03.2012.

[3] Raul Seixas. Canto para a minha morte. Letra e vídeo disponível em http://letras.terra.com.br/raul-seixas/48303/

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Fonte: Publicado originalmente em: REA, nº 131, abril de 2012, disponível em http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/16685/9012. Disponibilizado pelo autor em seu blog pessoal: https://antoniozai.wordpress.com/2012/05/05/sobre-a-morte-e-a-vida/. 

Uberização

(Via http://ricardoabramovay.com/) 

A explosão da cultura digital durante o Século XXI revigorou os mais importantes ideais emancipatórios, combalidos pela queda do muro de Berlim. As pessoas e as comunidades passariam a dispor dos meios técnicos que lhes permitiriam estabelecer comunicação direta umas com as outras. A informação, os bens e os serviços poderiam ser oferecidos de forma eficiente sem que as condições objetivas de sua produção estivessem nas mãos de grandes empresas. O mantra da teoria microeconômica segundo o qual eficiência supõe concentração de recursos parecia desmentido pela comunicação em rede e, mais ainda, pelo surgimento dos smartphones e de equipamentos como as impressoras em três dimensões e as máquinas de corte a laser. Dispositivos eletrônicos com um poder cada vez maior estavam nas mãos das pessoas e operavam em rede. A oposição entre o pinguim e o Leviathã, no título do importante livro de Yochai Benkler, apontava para a importância cada vez maior dos “commons”, de tudo aquilo que operava para ampliar o domínio da esfera pública não só sobre a vida social, mas sobre a própria relação entre sociedade e natureza. Jeremy Rifkin foi além, vinculando a abundância trazida pela revolução digital ao próprio fim do capitalismo. A sharing economy, cujas expressões mais emblemáticas são a Wikipédia e os softwares livres, exprimiria a capacidade humana de cooperação, não apenas entre pessoas que se conhecem, num círculo limitado por laços de parentesco e amizade, mas de forma anônima, impessoal e massificada. As bases materiais para a transição do reino da necessidade para o de liberdade pareciam asseguradas.

Não demorou muito para ficar claro que esta narrativa edificante subestimava a mais importante transformação do capitalismo do Século XXI: a emergência da empresa-plataforma. O aumento na capacidade de processar, coletar, armazenar e analisar dados foi de tal magnitude que seu custo, que era de onze dólares por gigabyte em 2000 caiu para US$ 0,02 em 2016. Esta foi uma das bases objetivas não só para que Google e Facebook estivessem entre as mais poderosas empresas do mundo, mas também para que um conjunto cada vez mais amplo de bens e serviços fossem oferecidos não mais por empresas ou conglomerados especializados, mas por plataformas que, a custo quase zero, tinham o poder de conectar imediatamente consumidores e varejistas, reduzindo os custos envolvidos em suas transações.

A Amazon, assim, deixa de ser uma livraria e uma loja de discos e passa a promover a ligação entre milhares de fabricantes e comerciantes a consumidores de todo o mundo. E o poder da Amazon aumenta à medida que ela consegue ampliar o alcance de sua rede. Quanto mais gente comprar e vender por meio de sua plataforma, maior será a dificuldade de que surjam concorrentes capazes de enfrentar o seu poder. O mesmo ocorre com a Netflix ou com o mecanismo de busca do Google. É a lógica do “vencedor leva tudo” em que quem não estiver dentro da rede terá dificuldade para obter os benefícios que ela propicia.

O mais impressionante é que estas empresas-plataforma estão entre as mais valiosas e poderosas do mundo atual, sem que, para isso, precisem deter patrimônio, propriedades, estoques, almoxarifado, frota de caminhões, máquinas ou custosas instalações. A Walmart, por exemplo, possui mais de 150 centros de distribuição, uma frota de seis mil caminhões que rodam 700 milhões de milhas anualmente para levar produtos a 4.500 lojas só nos Estados Unidos. Seus ativos em 2016 valiam US$ 180 bilhões. Com tudo isso, a Walmart vale menos que a chinesa Alibaba que vendeu um trilhão de dólares em 2016 e que atende mensalmente um público maior que a população norte-americana.

O livro de Tom Slee tem o mérito de desmistificar a aura de esperança com que a sharing economy foi encarada em seus primórdios. Ele é inspirado, como diz o autor na conclusão, por um sentimento de traição: muito longe de exprimir a cooperação direta entre indivíduos, o suposto compartilhamento deu lugar à formação de gigantes corporativos cujo funcionamento é regido por algoritmos opacos que em nada se aproximam da utopia cooperativista estampada em suas versões originais. O livro apoia-se numa sólida pesquisa empírica mostrando consequências sociais desastrosas das corporações digitais. Sob a retórica do compartilhamento escondem-se a acumulação de fortunas impressionantes, a erosão de muitas comunidades, a precarização do trabalho e o consumismo.

O AirBnb, por exemplo, acabou por estimular que, em cidades turísticas importantes, como Barcelona, Paris e Amsterdã, as pessoas vendessem seus domicílios a empresas que operavam como se fossem indivíduos. Ao mesmo tempo, em muitas destas cidades o turismo se expandiu muito além dos limites da rede hoteleira. No verão de 2014, mostra Slee, o bairro parisiense do Marais recebeu 66 mil visitantes, mais que os 64 mil habitantes que ali residem de forma permanente. O resultado é que as regiões centrais das cidades atingidas, cujo atrativo era exatamente o de conciliar a beleza arquitetônica com o cotidiano de quem ali vivia, corriam o risco de serem convertidas em cenários de Disneylândia. Não é à toa que várias prefeituras impuseram regulamentações limitando o poder destes novos protagonistas da degradação urbana.

A ideia de que se eu precisar de algo posso contar com a ajuda dos outros e que isso vai gerar sentimentos e práticas de reciprocidade acabou se convertendo na oferta generalizada de trabalhos mal pagos e sem qualquer segurança previdenciária. Num ambiente em que os sindicatos estão cada vez mais fracos e os direitos trabalhistas sob aberta contestação, os resultados são devastadores. A utopia de que a relação peer to peer ampliaria o bem-estar, reduziria o desperdício e traria significado humano para as relações econômicas, tão fortemente cultivada pelo discurso do Vale do Silício, transformou-se no seu contrário, como mostra de forma documentada e inteligente Tom Slee. E o curioso é que a tão badalada sharing economy inclui gigantes digitais como Uber, Lyft e Task Rabit, mas nunca as cooperativas do sistema espanhol Mondragón, as inúmeras iniciativas de gestão comunitária de recursos ecossistêmicos comuns ou o que na América Latina se conhece como economia solidária.

Este livro é uma importante denúncia contra o cinismo dos que se apresentam ao grande público como promotores da cooperação social e do uso parcimonioso dos recursos, mas que na verdade estão entre os mais importantes vetores da concentração de renda, da desregulamentação generalizada e da perda de autonomia dos indivíduos e das comunidades no mundo atual. Um dos capítulos mais interessantes deste livro é o que trata da confiança. A resposta do Vale do Silício aos estudos que mostravam a erosão da confiança na sociedade norte-americana a partir dos anos 1980 consistiu em enaltecer os sistemas digitais de que atribuem reputação ao comportamento dos indivíduos e permitem, supostamente, que todos saibam quem é confiável. Slee mostra que estes sistemas são altamente distorcidos e que em hipótese nenhuma eles poderiam substituir o sentimento de identidade e pertencimento comunitário que formam a base real de qualquer democracia.

Uma das mais dramáticas consequências do capitalismo de plataforma, é a drástica redução da responsabilidade socioambiental corporativa. Slee cita diversos exemplos em que, embora as plataformas sejam as maiores beneficiárias das operações comerciais que intermediam, elas renunciam a qualquer responsabilidade sobre suas consequências. E os gigantes digitais que hoje aparecem como expressão emblemática do capitalismo de plataforma insistem na narrativa de que são simples intermediários e que a responsabilidade pela relação comercial entre os que oferecem os bens e os serviços e os que os demandam não lhes cabe.

O livro de Tom Slee não é uma condenação ou uma expressão de ceticismo diante do fenômeno da cooperação social. É claro que a vida social depende do fato de os indivíduos e as organizações, nas mais variadas dimensões de suas vidas (inclusive na economia) compartilharem não apenas bens e serviços, mas sobretudo informação e conhecimento. As inúmeras práticas de ajuda mútua, que vão desde o cuidado com as crianças dos vizinhos até a formação de sistemas informais de microfinanças são generalizadas no mundo todo. Além disso, no interior da cultura digital há várias plataformas em que o compartilhamento se realiza, de fato, entre pessoas ou entre empresas, sem que isso abra caminho à concentraçãoo de fortunas e de poder que marca a face hoje mais visível e à qual Tom Slee dedica mais atenção da sharing economy. Parte crescente da inovação tecnológica contemporânea apoia-se em práticas pertencentes ao knowledge commons. Da mesma forma que ocorre com inúmeras situações de recursos naturais geridos por comunidades como pertencentes a todos (e cujo estudo respondeu pelo prêmio Nobel de Economia a Elinor Ostrom), há um vasto campo de “commons” cuja administração não é centralizada num punhado de empresas altamente lucrativas.

É claro que o avanço cada vez maior da conectividade e dos meios para que ela chegue ao maior número de pessoas pode ser benéfico. Mas a distância entre conexão e bem-estar social será tanto maior quanto mais poderosos forem os gigantes digitais que determinam as regras sob as quais o maior bem comum criado pela inteligência humana, a internet, funciona. Contrariamente à crença dos protagonistas dominantes da sharing economy, a revolução digital só vai melhorar a vida das sociedades contemporâneas se ela se apoiar em real abertura, em participação transparente e em redução das desigualdades. O livro de Tom Slee é uma contribuição fundamental nesta direção.

O tempo do (auto)engano

O filósofo Gilles Lipovetsky e a vida no vácuo: a vivência do nada. 

Um Professor singular e sem medo

Faleceu no último dia 21/10 o Professor Oliveiros S. Ferreira , que teve um papel central na formação de uma diversidade de cientistas sociais brasileiros, e a quem uma ex-aluna sua, a Profa. Maria Hermínia Tavares de Almeida, definiu como um 'Professor singular e sem medo'.  Sob inspiração hegeliana, já escrevi que é na reconciliação com a vida onde poderemos encontrar a permanência e a valorização do desaparecido, assimilando o significado das vidas individuais. Seja de forma agnóstica ou como quer que seja, o que importa - como escreveu o meu amigo Ângelo Novo em relação à partida do ensaísta João Esteves - é procurar razões, até desesperadamente, para não desesperar. 

Voltando ao Professor Oliveiros, é de se dizer, portanto, que continuará a existir após o seu desaparecimento. E talvez, agora, desfazendo-se alguns equívocos em relação aos seus posicionamentos e ao seu trabalho intelectual. Foi um tipo de professor raro nos dias de hoje, e, ao mesmo tempo, tão necessário. Vale a pena a leitura do artigo aí baixo a seu respeito.

Por Maria Hermínia Tavares de Almeida

Oliveiros S. Ferreira (1929-2017),  foi meu professor no Curso de Ciências Sociais da USP, onde começou a lecionar em 1953 na então Cadeira de Política, como era chamado o que viria a ser, mais tarde, o Departamento de Ciência Política.

Foi um professor capaz de prender pela argumentação e seduzir pelas palavras. Nas suas aulas o argumento consistente e aquele que se lhe opõe com a mesma fundamentação se mostravam, um e outro, imersos numa peculiar riqueza de conceitos, fatos, paralelos e interpretações.

Tudo isso trazia não só conhecimento e inteligência, mas ainda a irresistível tentação da travessura intelectual e um desejo de compartilhar sua cumplicidade, senão com o pensamento exposto, com o ato de pensar.

Coisa de quem nunca teve medo de ideias, fosse o seu autor o pensador francês Georges Sorel (1847-1922) ou Lev Davidovich, como ele gostava de se referir a um dos seus preferidos, o revolucionário russo Leon Trótski (1879-1940).

A ironia, que nunca deixou de acompanhá-lo em classe, mal disfarçava peculiar mistura de ceticismo e esperança. Lusbel, uma das formas do demônio, existe, ensinava ele, mas o governo dos homens não está fadado a sucumbir aos seus diabólicos intentos. E é esse não perder de vista jamais a condição humana que o fazia buscar socorro tantas vezes na literatura. Tanto melhor para nós, seus alunos.

Nos anos 1990, convidado a dar a aula inaugural do curso de graduação em Ciências Sociais, Oliveiros começou sua conferência sobre Karl Marx com uma longa discussão sobre o amor. E por aí ele foi com sua leitura tão pessoal quanto estimulante, que deixou alguns visivelmente incomodados, outros perplexos, e muitos, principalmente os mais jovens, encantados.

A irreverência, a originalidade, a capacidade de sempre apresentar um ponto de vista diferente são atributos pessoais importantes num intelectual – para não falar num jornalista com luzes próprias. Porém, muito mais do que qualidades que valorizam, ou deviam valorizar, quem as tem, elas são virtudes inestimáveis em um departamento universitário.

A institucionalização da atividade acadêmica é condição essencial para a produção organizada de conhecimentos. Ela substitui o diletantismo pela profissionalização, o arbítrio subjetivo por critérios socialmente construídos de aferição de mérito.

Entretanto, a institucionalização acadêmica tem seus riscos. O maior deles é a propensão à conformidade aos padrões consagrados de trabalho científico e às correntes intelectuais dominantes.

Não é fácil se proteger dessa forma sorrateira de mediocridade que assedia constantemente a vida universitária. Contra ela só a força disruptiva do pensamento que é contra a corrente, que nos força a olhar o mundo de forma diferente do que estamos acostumados.

No departamento de Ciência Política da USP esse foi o papel de Oliveiros Ferreira.

De inclinação política à direita e bem relacionado com militares, Oliveiros mostrou impecável solidariedade com seus colegas perseguidos pela ditadura. Quando fui detida em 1973 pela Operação Bandeirantes, que negava notícias sobre meu paradeiro, foi a ele que meus amigos recorreram para finalmente me localizar. Um exemplo, entre muitos, do ser humano generoso que foi.

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Fonte: http://www1.folha.uol.com.br/poder/2017/10/1929312-professor-singular-oliveiros-s-ferreira-nunca-teve-medo-de-ideias.shtml