Lume do país que apagou: a casa que derrotou o Brasil

Por Mario Sergio Conti

O Itamaraty fica num dos prédios mais bonitos do Brasil. Traçado, salões, escadas, pisos, mobiliário, quadros, esculturas, murais, jardins, painéis e lustres formam um conjunto ímpar, que harmoniza pensamento e natureza, funcionalidade e arte.

Percorrê-lo numa tarde silenciosa, no entanto, provoca um travo de angústia. A sensação de malogro se mescla ao alumbramento: o prédio não é a síntese da potência nacional, e sim o seu epitáfio. O choque entre o Brasil sonhado e o presente é aterrador, e não há futuro à vista.

Desenhado por Niemeyer, o seu cálculo estrutural é do poeta Joaquim Cardozo. Ele deu vida ao saguão sem colunas mais amplo do mundo, o qual foge do monumental, amoldando-se à perspectiva humana.

Passa-se do exterior ao interior sem perceber. A transição é atenuada por nenúfares e vitórias-régias de Burle Marx. A escada em caracol brota do subsolo e, solta no ar, sobe para o jardim suspenso. A preocupação com o meio ambiente, pioneira, marca a construção.

No auditório, poltronas de jacarandá coexistem com círculos futuristas na parede, revestidos com plástico-bolha. A consonância entre natureza e trabalho prossegue no mural geométrico de Sérgio Camargo e no mobiliário em madeira de lei de Sergio Rodrigues.

A melhor arte se faz presente: esculturas de Brecheret e Mary Vieira, mural de Volpi, telas de Weissmann e Iberê Camargo, além de trabalhos de Rugendas e Debret. História e arrojo se complementam. O prédio nada tem de pitoresco (atributo inclusive de nossa melhor literatura).

Concebido nos anos [19]50, o Itamaraty foi inaugurado em 1970. Houve outras iniciativas nesse período de o Brasil se dotar de uma cultura, construir uma sociedade aberta. Seminário Marx e Poesia Concreta; Cinema Novo e Reformas de Base; Bossa Nova e Centros Populares de Cultura.

De maneira tateante, mas progressistas e abertas ao novo, essas iniciativas moldaram aspirações nacionais. E todas elas foram derrotadas pela Casa de Odebrecht. A família ilustre corrompeu a ditadura, a Nova República, o Brasil Novo, o neoliberalismo, o petismo, deu R$ 10 milhões a Temer. Criou um sistema de mando à sua imagem e semelhança.

Nos folhetos de propaganda, a Casa de Odebrecht se vangloria da origem germânica e oculta ancestrais africanos. Fala em sustentabilidade, ética e ecologia, e compra privilégios com vil metal. Nunca prezou a nação e a democracia, dedicando-se à pilhagem de um povo do qual tem nojo.

Exagero? Releia-se o e-mail que Isabela mandou ao marido, Marcelo Odebrecht, protestando contra a presença de uma sindicalista na sua casa: "Se sujar minha toalha de linho ou pedir marmitex, vou pirar. Saudações sindicais? Não mereço".

Uma das dez famílias mais ricas do Brasil, a Casa de Odebrecht foi adulada desde sempre pelos seus pares. Por isso, desfruta de reconhecimento mesmo agora, quando o Departamento de Justiça americano diz que ela perpetrou o "maior caso de suborno da história". O sujeito odeia Lula ou Temer, mas não Emílio Odebrecht.

Quando a encardida Casa de Odebrecht suplantou o prédio de Niemeyer? Que fim levaram as aspirações nacionais? Qual seria o lugar dos Odebrecht e similares num país justo? São indagações que perpassam o pensamento numa tarde no Itamaraty.

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Fonte: http://www1.folha.uol.com.br/colunas/mariosergioconti/.  Título original: ' A Casa Odebrecht nunca prezou a nação e a democracia'. 

O lugar da passagem da paisagem

Já se se fez uma analogia entre certas músicas de Belchior e o ser de Heidegger, dizendo-se, que, em geral, a maioria das músicas são entes, mas que as canções de Belchior são seres: não só quebram a cadeia da servidão como também embatem com o intelecto das pessoas que captam o significado das suas melodias. É de se pensar. Assim digo tendo em conta o breve texto que aí abaixo vai, relativo à pintura nordestina e à 'invenção da região' nas artes plásticas. Lembro, a propósito, do artista cearense em 'Conheço o meu lugar': "O que é que pode fazer o homem comum/Neste presente instante senão sangrar?/Tentar inaugurar/A vida comovida/Inteiramente livre e triunfante? (...)/Nordeste é uma ficção! Nordeste nunca houve!". 

Segue aí a música, depois o texto, nos passos da incursão de Durval Muniz na sua obra 'A Invenção do Nordeste e Outras Artes' (conforme o texto aparece, em outro mais amplo, na Base Maxwell-PUC/RJ: http://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/). 

Nas artes plásticas, o regionalismo tradicionalista nordestino foi expresso principalmente através da materialização em formas visuais das imagens produzidas na literatura - tanto pelas obras de ficção, como pela sociologia/antropologia freyriana. A pintura nordestina feita na época congelou imagens locais, instituindo-as como representações típicas da região com tal força que, como pôde ser visto posteriormente, elas tiveram (e ainda têm) influências nas produções  cinematográficas e televisivas realizadas no país a partir da segunda metade do século De uma forma geral, os quadros carregam imagens sintéticas, simbólicas e arquetípicas, que remetem constantemente a uma suposta essência regional. As paisagens do Nordeste são temas recorrentes nas telas, nas quais são enfatizadas as presenças do sol, da luz, da tropicalidade peculiar. E é através delas que Gilberto Freyre tenta estabelecer certos critérios para a produção da pintura regionalista e tradicionalista “de paisagens de tons ocres ou de exuberância tropical que não se coadunaria nem com os cinzentos acadêmicos, nem com as cores carnavalescamente brilhantes do “impressionismo”. Para ele (Gilberto Freyre), até então a pintura tinha passado ao largo dessa paisagem regional, com seus contrastes de verticalidades – as palmeiras, os coqueiros, os mamoeiros – e de volúpias rasteiras – o cajueiro do mangue, a jitirana. Uma paisagem animada de muitos verdes, vermelhos, roxos e amarelos. Uma “paisagem que parece ter alguma coisa de histórico, de eclesiástico e cívico”. Uma pintura que devia se voltar, principalmente, para as cenas de engenhos, de negros trabalhando no meio daquela fábrica de aquedutos de pau ou trazendo carros de boi cheios de cana madura. Figuras de senhores de engenho, danças de negros, flagrantes de chamegos em que se prolongavam os gestos de se semear e plantar cana” (Albuquerque Jr, 2009, p. 122).

Os pressupostos da pintura regionalista, para Freyre, eram evocações nítidas da civilização açucareira, a qual oferecia um rico material imagético capaz de romper com a submissão colonial de reverenciar mitos gregos e romanos. Freyre desejava uma pintura cúmplice do seu esforço de salvar formas e figuras humanas e sociais  que desapareciam em meio as transformações pelas quais passavam o país. Entre os nomes que se destacaram como representantes legítimos deste ideal de pintura estão, entre outros, os dos pintores Cícero Dias e Lula Cardoso Ayres.

O primeiro retratou a sociedade açucareira de forma poética, lírica, através de uma visão idílica das relações sociais, ignorando os conflitos entre os grupos que a compunham. Pela harmonia das linhas, formas e cores, sua pintura propôs uma suposta semelhança em relação ao próprio espaço social que retratou uma pintura feita por meio da colagem expressionista de cenas regionais, fragmentos imagéticos do cotidiano da vida rural, aliadas a imagens históricas que são como que coladas, justapostas, formando “paisagens” onde o espaço surge como produto de um encontro não conflitivo entre temporalidades... Uma imagética escravista e patriarcal, na qual o mundo é desigual, mas sem conflito, em que há trabalho escravo belo plasticamente, a exploração sexual do negro se torna idílio de fim de tarde. Uma pintura que cria a imagem de um espaço multirracial, multicolorido, e os contrastes se harmonizam em cores líricas e sensuais... Uma paisagem fruto de sonhos, de sublimações,  de  seqüestros  da  história,  do  passar  do  tempo,  das transformações sociais (Albuquerque Jr., 2009).

O segundo destacou, em seus trabalhos, a relação entre o homem e a natureza, enfatizando os estragos que, segundo o próprio pintor, a civilização causava nesta interação. Para Lula Cardoso Ayres, o homem que tinha dominado os trópicos pelo amor e pela simbiose com a região, passou a se distanciar desses espaços por causa  do predomínio da técnica e das relações artificiais estabelecidas pelo mundo  moderno. Neste primeiro momento regionalista, seus quadros tinham características expressionistas, retratavam paisagens e tipos (homens, mulheres e crianças) na intimidade de seus cotidianos de trabalho e das festas. Suas pinturas também abordaram o folclore da região, do qual se apropriou de temas e do realismo mágico das manifestações populares. Em seus quadros, é freqüente a humanização de animais e da natureza, sendo ainda constante a presença dos “mal-assombrados”, que habitualmente aparecem nos desenhos ao lado dos objetos retratados da casa-grande, como que estivessem denunciando a morte da velha sociedade patriarcal.

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ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. A Invenção do Nordeste e Outras Artes. 4ª ed. Recife: Fundação Joaquim Nambuco/Editora Massangana; São Paulo: Cortez, 2009.

Onde o tempo começa

As Palavras Interditas (Eugénio de Andrade), em um mundo em ebulição.

O supérfluo que aprisiona e o abandono do vazio: intermitências das sociabilidades alternativas

Happy Noam Chamosky Day - Capitain Fatastic, é um filme que se apresenta como um bom ponto de partida para uma reflexão sobre a sociabilidade humana nestes tempos que estamos a viver e as "intermitências", digamos assim, das alternativas que buscam outras dimensões para o devir humano. Já foi dito que, "se as pessoas soubessem o que realmente desejam, talvez desejassem menos". E seriam mais felizes. Mas a questão, parece, é que, muitas vezes, as pessoas, de per si, não sabem bem o que desejam. Há boas razões para que se assista Happy Noam Chamosky Day (EUA, 2016. Direção: Matt Ross. Com: Viggo Mortensen, George McKay, Nicholas Hamilton, Annalise Basso, Samantha Isler, Shree Cooks, Charlie Shotwell). Segue aí abaixo uma recensão do filme, acompanhada de dois realces das suas cenas. 

Por Cynara Menezes 

A certa altura do filme Capitão Fantástico, em cartaz nos cinemas, o pré-adolescente Rellian pergunta irritado ao pai, Ben (Viggo Mortensen):

– Que tipo de gente maluca celebra o aniversário de Noam Chomsky como se isso fosse um tipo de data oficial? Por que não celebramos o Natal como todo o resto do mundo?

Ben responde:

– Você preferia celebrar um elfo mágico fictício em vez de um humanitário vivo que fez tanto para promover os direitos humanos e o entendimento?

O menino se cala. Rellian é o “rebelde” da família, só que ao contrário: Ben e a mulher, Leslie, criam os seis filhos de maneira alternativa, no meio de uma floresta. As roupas são costuradas por eles, que também aprendem desde cedo a caçar, plantar e encontrar o próprio alimento, fugindo, portanto, da chamada “sociedade de consumo”. Rellian está de saco cheio de viver assim e a internação da mãe só faz aprofundar o conflito entre o garoto e o pai.

O que a maioria das crianças e dos adolescentes quer é justamente o oposto, ser “iguais a todo mundo”, base fundamental para a sociedade de consumo funcionar. Sem o desejo de ser igual, não existiriam grifes, por exemplo, capazes de seduzir jovens a pagar fortunas por uma blusa ou uma bolsa “da moda” que todo mundo tem. Mas os Cash decidiram que não queriam desse jeito para os filhos. Queriam que sentissem orgulho de ser “diferentes”, por isso cada um tem um nome único, inventado pelos pais. O caçula, Nai, inclusive, é uma criança sem gênero.

O conflito do filme é que, ao mesmo tempo que de fato aquelas crianças sentem orgulho de si mesmas, o contato com a “civilização” demonstra que também possuem inseguranças. Sentem-se ao mesmo tempo superiores e inferiores àquela sociedade que seu pai e sua mãe esnobaram. Contrastam maturidade e inocência: seu pai lhes acostumou a falar sobre tudo, sem reservas, mas se esqueceu de alertá-los para coisas prosaicas como paquerar uma garota.

Capitão Fantástico é uma fábula sobre como é duro desafiar o sistema reinante, mesmo que você abra mão dele por completo. Todos estamos programados a viver sob as regras do sistema e, se você foge delas, arrisca-se a sofrer e a ser punido, a ser visto como freak, uma aberração. A revolta de Rellian contra o Noam Chomsky Day ilustra isso –e se inspira numa celebração feita pelo diretor Matt Ross com os próprios filhos. Viver de forma anticapitalista num mundo capitalista é tão complicado quanto, para um ateu, se esquivar do Natal todos os anos.

Mas à ternura e à angústia despertadas pelo filme é adicionado ainda outro sentimento: frustração. A sensação de que hoje em dia criamos nossos filhos de uma maneira banal, automática. Submetidas a uma disciplina rígida de exercícios físicos e leituras, as crianças de Ben são incrivelmente agradáveis, encantadoras e interessantes, principalmente em contraste com os primos criados na cidade à base de muita televisão e videogames. Difícil não sentir uma invejinha dos resultados que ele conseguiu com seus meninos…

A “sociedade de Noam Chomsky” emulada pela família Cash a partir das concepções do linguista, filósofo e ativista norte-americano está longe de ser perfeita, mas está impregnada de um humanismo que causa nostalgia. Será que um dia não fomos assim, capazes de sentar à mesa de jantar com nossos filhos e falar de literatura e ciência, em vez de permitir que passem a maioria de suas horas de folga absortos em si mesmos, mexendo num tablet? É constrangedor e incômodo se dar conta de como a vidinha confortável e previsível do mundo capitalista é, no fundo, uma vidinha de merda.

Temos todos os tipos de aparelhos eletrônicos que previa a ficção científica dos anos 1960 e nunca fomos tão pobres de espírito. As crianças do século 21 sabem mexer em qualquer bugiganga eletrônica, mas não teriam a menor ideia de como sobreviver no meio da mata se algum dia se perdessem em uma. Para sorte (ou azar) delas, dificilmente alguma criança toparia atualmente passar uma semana na natureza sem wi-fi.

A sociedade de consumo e a tecnologia trouxeram um efeito colateral bizarro, de nos tornar seres humanos vazios. Quantas horas de leitura o Facebook roubou de você hoje? Capitão Fantástico impacta por escancarar isso, por chacoalhar as certezas de todos, mesmo a dos que afirmam estar fazendo a sua parte, lutando por um mundo mais justo, com as nádegas confortavelmente instaladas sobre uma cadeira acolchoada e diante da tela de um computador.

É um paradoxo, porque em tese as facilidades das novas tecnologias deveriam servir para a gente se independizar da vida urbana e do caos das grandes cidades. Deveriam servir para a gente ter mais tempo para curtir a família, os amigos. E é todo o contrário o que está acontecendo: os gadgets estão roubando o tempo ocioso que temos porque nos viciamos neles. Como a heroína fez com a morfina, criamos uma dependência dos instrumentos que supostamente nos salvariam. E ela é transmissível às novas gerações.

Capitão Fantástico é uma fábula sobre como é duro desafiar o sistema reinante, mesmo que você abra mão dele por completo. Todos estamos programados a viver sob as regras do sistema e, se você foge delas, arrisca-se a sofrer e a ser punido, a ser visto como freak, uma aberração. A revolta de Rellian contra o Noam Chomsky Day ilustra isso –e se inspira numa celebração feita pelo diretor Matt Ross com os próprios filhos. Viver de forma anticapitalista num mundo capitalista é tão complicado quanto, para um ateu, se esquivar do Natal todos os anos.

Mas à ternura e à angústia despertadas pelo filme é adicionado ainda outro sentimento: frustração. A sensação de que hoje em dia criamos nossos filhos de uma maneira banal, automática. Submetidas a uma disciplina rígida de exercícios físicos e leituras, as crianças de Ben são incrivelmente agradáveis, encantadoras e interessantes, principalmente em contraste com os primos criados na cidade à base de muita televisão e videogames. Difícil não sentir uma invejinha dos resultados que ele conseguiu com seus meninos…

A “sociedade de Noam Chomsky” emulada pela família Cash a partir das concepções do linguista, filósofo e ativista norte-americano está longe de ser perfeita, mas está impregnada de um humanismo que causa nostalgia. Será que um dia não fomos assim, capazes de sentar à mesa de jantar com nossos filhos e falar de literatura e ciência, em vez de permitir que passem a maioria de suas horas de folga absortos em si mesmos, mexendo num tablet? É constrangedor e incômodo se dar conta de como a vidinha confortável e previsível do mundo capitalista é, no fundo, uma vidinha de merda.

Temos todos os tipos de aparelhos eletrônicos que previa a ficção científica dos anos 1960 e nunca fomos tão pobres de espírito. As crianças do século 21 sabem mexer em qualquer bugiganga eletrônica, mas não teriam a menor ideia de como sobreviver no meio da mata se algum dia se perdessem em uma. Para sorte (ou azar) delas, dificilmente alguma criança toparia atualmente passar uma semana na natureza sem wi-fi.

A sociedade de consumo e a tecnologia trouxeram um efeito colateral bizarro, de nos tornar seres humanos vazios. Quantas horas de leitura o Facebook roubou de você hoje? Capitão Fantástico impacta por escancarar isso, por chacoalhar as certezas de todos, mesmo a dos que afirmam estar fazendo a sua parte, lutando por um mundo mais justo, com as nádegas confortavelmente instaladas sobre uma cadeira acolchoada e diante da tela de um computador.

É um paradoxo, porque em tese as facilidades das novas tecnologias deveriam servir para a gente se independizar da vida urbana e do caos das grandes cidades. Deveriam servir para a gente ter mais tempo para curtir a família, os amigos. E é todo o contrário o que está acontecendo: os gadgets estão roubando o tempo ocioso que temos porque nos viciamos neles. Como a heroína fez com a morfina, criamos uma dependência dos instrumentos que supostamente nos salvariam. E ela é transmissível às novas gerações.

Por outro lado, senti também que talvez exista um lugar no meio do caminho entre abdicar de tudo ou se embriagar na sociedade de consumo, chafurdar nela. Difícil é se dedicar a encontrar este caminho do meio, na correria em que vivemos. Há que se ter uma disciplina férrea, é isso que Ben ensina. Eu fiquei a fim de começar imitando o Noam Chosky Day. 

Entre a ironia e o tédio ou 'essa eternidade sem conteúdo'

Por Mário Sergio Conti

Um subproduto da infindável crise nacional é o mau humor. Ele ficou unânime. O Brasil outrora engraçado é agora movido a azedume. A faísca espirituosa, que iluminava falácias e liberava o riso, deu lugar ao rancor. A ironia política entrou em pane.

O conceito de ironia foi desenvolvido por Sócrates, que dizia o contrário daquilo que achava verdadeiro. Quando lhe perguntaram quem era o homem mais sábio da Grécia, respondeu: "Só sei que nada sei". Irônico, o sabe-tudo se disse um ignorante total.

E Temer? Quando nomeou Angorá ministro, indicou um plagiador para o Supremo, se esfalfou para que Índio [senador Eunício Oliveira] presidisse o Senado, mas continuou a jurar que preza a Lava Jato, ele foi irônico, socrático?

Se o presidente pretendeu proteger a sua grei, para que ela prospere em paz, mas afirmou o contrário, não foi irônico nem sábio. Foi, isso sim, cínico.

A ironia causa problemas. Sócrates a usava para fazer perguntas e chegar à verdade. Com as suas indagações, o filósofo sabotava as certezas do interlocutor, que ficava espiritualmente livre para aceitar o inesperado, o verdadeiro.

Num mundo racional, os atenienses deveriam agradecer as ironias do pensador, que os conduzia à verdade. No mundo real, eles ficavam uma arara porque Sócrates os ridicularizava.

Para piorar, o filósofo tinha os olhos arregalados de um boi. Vestia togas desalinhadas. Chegava atrasado às festas nas quais era o convidado principal. Aristófanes espalhou que Sócrates era um chato.

Kierkegaard observou que, transformada em método, a ironia alcança tudo e todos. Sem limites, ela faz com que a própria realidade oscile. A existência se torna estranha ao sujeito irônico, e este se torna estranho à existência. Realidade e linguagem entram em descompasso.

Por exemplo: muitos atenienses passaram a achar que, com o seu só-sei-que-nada-sei, Sócrates simulava humildade; dava uma de sábio, mas sofismava. Sem se dar conta da realidade (a irritação crescente), o pensador insistiu na sua retórica (irônica).

No Brasil, há descompasso semelhante entre linguagem e realidade. Desde a Constituição de 1988, o sistema de representação política foi paulatinamente comprado pelo alto empresariado. Congresso e Planalto viraram agências.

Mas a linguagem da política continuou a mesma. Parlamentares, ministros e governadores faziam o que a classe dominante determinava, mas ao som de discursos contra a corrupção.

Achando que a direção do PT estava no bolso, a Odebrecht e assemelhados não cuidaram de mudar a linguagem maior, a da Constituição. Até porque não tinham como controlar uma Constituinte inteira. Foi nessa brecha que a Lava Jato germinou.

Essa conjuntura mudou nos últimos dias. Situação e oposição pararam de dizer que a corrupção é um mal. Querem se safar e seguir em frente. Se não houver protestos, o Brasil oficial triunfará.

O núcleo da linguagem será a eleição de 2018, apresentada como miragem para mudanças reais: agora vai! Só a ironia não terá lugar na nova retórica. Segundo Kierkegaard, a única continuidade possível para a ironia é o tédio:

"O tédio, essa eternidade sem conteúdo, esta felicidade sem gozo, esta profundidade superficial, esta saciedade faminta". 

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Fonte: Folha de São Paulo, versão para assinantes, edição do dia 14/02/2017. Título original: 'O Brasil outrora engraçado é agora movido a azedume'. 

Dois infinitos

Immanuel Kant 

Duas coisas enchem a alma de admiração e de respeito sempre renovados e que aumentam à medida que o pensamento mais vezes se concentra nelas: acima de nós, o céu estrelado; no nosso íntimo, a lei moral. Não é necessário buscá-las e adivinhá-las como se estivessem ofuscadas por nuvens ou situadas em região inacessível, para além do meu horizonte; vejo-as ante mim e relaciono-as imediatamente com a consciência da minha existência. A primeira, a partir do lugar que ocupo no mundo exterior, estende a relação do meu ser com as coisas sensíveis a todo esse imenso espaço onde os mundos se sucedem aos mundos e os sistemas aos sistemas e a toda a duração ilimitada dos seus movimentos periódicos. A segunda parte do meu invisível eu, da minha personalidade e do meu posto num mundo que possui a verdadeira infinitude, mas no qual o entendimento mal pode penetrar e ao qual reconheço estar vinculado por uma relação não apenas contingente, mas universal e necessária (relação que também alargo a todos esses mundos visíveis). 

Numa, a visão de uma infinidade de mundos quase aniquila a minha importância, na medida em que me considero uma criatura animal que, depois de ter (não se sabe como) gozado a vida durante um breve lapso de tempo, deve devolver a matéria de que é formada ao planeta em que vive e que não é mais do que um ponto no universo. Pelo contrário, a outra ergue infinitamente o meu valor como inteligência, mediante a minha personalidade, na qual a lei moral me revela uma vida independente da animalidade e até de todo o mundo sensível, pelo menos na medida em que podemos julgá-lo pelo destino que esta lei consigna à minha existência, e que, em vez de ser limitada às condições e aos limites desta vida, se alarga até ao infinito."

(in A Crítica da Razão Prática) 

Romance da saudade e 'Incelença para uma terra que o sol matou'

Já lá vão alguns anos da publicação de 'A Invenção do Nordeste e Outras Artes', obra primorosa de Durval Muniz de Albuquerque Jr. O livro está esgotado, e está a merecer, com urgência, uma nova edição. Trabalho inovador em relação à interpretação da formação do Nordeste, não é, contudo, um texto que descura do aporte epistemológico (algo tão em voga nos dias atuais) para "cair nas graças". Resultado da sua tese de doutoramento em História, combina uma escrita segura, consistente, oferecendo, ao mesmo tempo, uma leitura fluida. Talvez fenômenos como o Movimento Maguebeat (posterior ao estudo de Durval), surgido em Recife, anteponha questões à 'Invenção do Nordeste'. Mas, da minha parte, é convicção que, além de o tempo reservar um lugar na galeria dos clássicos para a 'Invenção', teses suas são centrais para a compreensão da formação da ideia de Nordeste, onde as diversas artes têm um lugar de destaque. Aí inclua-se o romance, objeto desta postagem. Por outro lado, penso que, para os dias atuais no país, as páginas da 'Invenção" evidenciam algo como que uma espécie de "metodologia" acionada na formação identitária de uma população, agregando-a/unificando-a, e que, à escala nacional, foi responsável pela formação da ideia de  povo brasileiro, que agora está em risco (ou talvez até mesmo já se dissolvendo - há quem comece a ver as coisas assim), por causa dos extremismos e da intolerância (e se calhar também em decorrência da acentuação da "racialização"). Enfim, a contribuição de 'A Invenção do Nordeste e Outras Artes' é inestimável. Segue aí abaixo um texto dando conta das suas teses em relação ao papel do romance na formação do Nordeste,  e que aparece em um texto mais amplo na Base Maxwell-PUC/RJ: http://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/. A postagem é finalizada com a 'Incelença para uma terra que o sol matou', do mestre Elomar Figueira. 

Pode-se afirmar que, para o “romance de trinta” [1930], a decadência da sociedade patriarcal - e sua conseqüente substituição pela sociedade urbano-industrial – foi o  seu tema principal, tendo em vista que seus autores eram, na maioria, descendentes das famílias tradicionais nordestinas que passavam por um processo de certa marginalização. Este processo os levou a tentativas de aproximação com o povo, utilizando temas e formas de expressão de origem popular como forma de difundir as condições sociais pelas quais estavam vivendo na época. De uma forma geral, os autores passaram a se identificar com o sofrimento do povo e muitos deles assumiram a pretensão de ser seus porta-vozes, numa postura comumente populista, que variava entre a denúncia das condições de vida das classes populares e o louvor da tradicional dominação paternalista.

Apesar de ser um tanto controverso defender a idéia de um estilo comum para os romancistas de trinta, esta aproximação com as fontes populares estabeleceu uma comunhão de características de certa forma “regional” entre eles. Este suposto “estilo regional” buscou uma escrita próxima da fala do cotidiano, que, além de ter sido uma forma de aproximação com o universo popular, serviu também como estratégia para se afastar da linguagem - considerada por esses autores - artificial, que vinha sendo desenvolvida pelos modernistas (do Sudeste). Para eles, essa busca era um esforço na tentativa de fazer a linguagem voltar a ser expressão do real, de descrever um mundo que fosse a imagem direta da realidade, onde tudo parecesse claro e que transmitisse um sentido de imediato. Uma tentativa de restabelecer um realismo - em detrimento das experimentações modernistas -, no qual se visava suprimir a distância entre coisa e significado, resgatando velhos sentidos que eram vistos como “naturais” e “essenciais”.

Esse resgate de antigos sentidos, dos velhos costumes da região, a postura de resistência frente às inovações – tanto na escrita como nas coisas da vida cotidiana -, revelam o caráter saudosista dessa produção romanesca. Sobre este assunto, Albuquerque Jr. (2009, p. 114) coloca:

"Embora produto do olhar moderno, estes romances são nostálgicos em relação a uma visão naturalista e realista do real, em que tudo parecia claro, fixo, estável, e todas as hierarquias e ordenações no seu lugar. O que mais temem na modernidade é o dilaceramento, o conflito em torno do próprio espaço tido, até então, como referente natural e eterno. Não é por outro motivo que este romance tem como um dos seus temas constantes a luta pela terra, pelo poder sobre o espaço. As usinas e seu impulso expansionista, sua fome de terras, invadindo os bangüês, maculando os espaços sagrados dos antepassados, são o símbolo maior desse processo em que a terra deixa de ser repositório fixo de tradições e relações seculares de poder para se

tornar uma “vil mercadoria.”

Entre os assuntos abordados pela produção romancesca de trinta, destacam-se alguns “temas regionais”, tais como: a decadência da sociedade açucareira; os conflitos entre o beatismo e o cangaço; o coronelismo e seu universo (autoridade, disputa por terras, jagunços, etc.); e a seca e sua iminente epopéia da retirada. Temas que já eram presentes na literatura popular, no discurso político das oligarquias, nas cantorias e desafios dos cantadores, mas que foram trabalhados pelos romancistas de uma forma que se tornaram espectros de uma essência regional.

A seca foi um tema importantíssimo, tendo em vista que foi o próprio fenômeno natural que deu origem à concepção de uma região destacada das demais outras do país. A partir dos romances, a imagem do Nordeste passou a ser pensada tomando a seca como principal paisagem. A retirada do nordestino, uma conseqüência dela, era um acontecimento que oferecia aos escritores uma verdadeira estrutura narrativa: saída de um local infernal até a chegada ao paraíso, que se materializava no litoral e, principalmente, nas terras mais ao sul. Para Albuquerque Jr. (2009, p. 114):

"O romance de trinta institui uma série de imagens em torno da seca que se tornaram clássicas e produziram uma visibilidade da região à qual a produção subseqüente não consegue fugir. Nordeste do fogo, da brasa, da cinza e do cinza, da galharia negra e morta, do céu transparente, da vegetação agressiva, espinhosa, onde só  o mandacaru, o juazeiro e o papagaio são verdes. Nordeste das cobras, da luz que cega, da poeira, da terra gretada, das ossadas de boi espalhadas pelo chão, dos urubus, da loucura, da prostituição, dos retirantes puxando jumentos, das mulheres com trouxas na cabeça trazendo pela mão meninos magros e barrigudos, nordeste da despedida dolorosa da terra, de seus animais de estimação, da antropofagia. Nordeste

da miséria, da fome, da sede, da fuga para a detestada zona da cana ou para o Sul."

Outro tema importante, principalmente no que se refere à criação de um “espaço da saudade”, foi o da decadência da sociedade patriarcal açucareira. A derrocada desta sociedade significou, para alguns autores, a perda do  “paraíso  infantil”. O Nordeste que foi traduzido por eles era aquele anterior às usinas, espaço onde todos trabalhavam e ninguém passava fome, onde negros e senhores  conviviam “harmonicamente”, local que tinha feito a grandeza do Brasil através do açúcar. Tal visão da região destacou de forma positiva uma sociedade altamente hierarquizada,  na qual as diferenças sociais eram encobertas pelos mecanismos paternalistas, de relações pessoais, mais determinadas pelo sentimento do que pela racionalidade. Os romances produzidos sob esta perspectiva tenderam a potencializar uma leitura  amena da escravidão, escondendo seus aspectos hediondos. Eles também destacaram a arbitrariedade do emergente mundo burguês e sua exploração do assalariamento, aspectos considerados negativos e que reforçavam a defesa da velha estrutura patriarcal e escravista.

Os temas estabelecidos pelo “romance de trinta” consolidaram características regionais para o Nordeste com uma força muito grande de impregnação imagética. O sentido de uma identidade nordestina fechada atribuída a este grupo de escritores veio fortalecer a própria estratégia política dos discursos sobre a região, de pensá-la (e sua produção cultural) como uma idéia coesa e possuidora de uma essência generalizável. No entanto, é importante ressaltar que, embora tenham muitas afinidades entre si, os autores possuem diferenças na forma de interpretar a região, sendo, portanto, necessário destacar diferenças no interior do próprio discurso tradicionalista para que ele não seja pensado como um discurso de simplicidade homogênea. Dentre os romancistas classificados neste grupo de escritores e que tomam o Nordeste como “região da saudade”, três nomes se destacam: José Lins do Rego, José Américo de Almeida e Rachel de Queiroz.

Se o “romance de [19]30” foi talvez a mais importante representação artística de um Nordeste como local da saudade, José Lins do Rego foi o escritor que encarnou mais fortemente esta interpretação. Nascido na propriedade de seu pai (Engenho Corredor), localizada no município de Pilar na Paraíba, ele passa a infância envolto pelo  universo da sociedade açucareira, ambiente que o inspirou na criação  dos personagens  dos  seus  romances  que  constituíram  o  chamado  “Ciclo  da cana-de-açúcar”.

Diferentemente do trabalho de Gilberto Freyre, de quem se tornou grande amigo e admirador a partir de 1923 quando terminou a Faculdade de Direito do Recife, as ficções de José Lins não são criadas a partir de uma pesquisa sociológica. São obras construídas baseadas nos relatos que ouvia nos engenhos de sua meninice, permeadas de recordações de seus primeiros anos de vida. Narrativas inspiradas pelas suas memórias de infância, nas quais a vida idílica do engenho se entrecruzava com as apreensões psicológicas que se deram desde a adolescência. Histórias que evidenciam seu sofrimento diante do desmantelamento da sociedade açucareira, seu território existencial que ruía com as transformações do país.

De uma forma geral, os livros do “Ciclo da cana-de-açúcar” descrevem um processo de destruição paralelo a um esforço de reconstrução deste território existencial. Na sua escrita, José Lins denota uma vontade de reconstruir o passado que viveu, para assim escapar do presente que vivia. Uma vontade de dar continuidade ao ambiente da gente no meio da qual foi criado, de seus antepassados. Como tem consciência da impossibilidade de tal desejo, o autor fez de sua prosa um veículo de vingança contra os que contribuíram para a dissolução das relações sociais tradicionais. Daí a presença de elementos da velha sociedade patriarcal (o engenho, o senhor) sempre vivos, opondo-se a uma nova realidade que emerge. Nova realidade que também é vingada aparecendo como responsável por infortúnios da vida como doenças, melancolia, loucuras, etc.

Este confronto entre velha ordem patriarcal (no seu caso, a açucareira) versus a moderna civilização burguesa marcou significantemente a obra do escritor. Seus personagens foram criados quase como lamentos da disseminação da segunda em detrimento da primeira. Em sua maioria, são homens incapazes (e incapacitados) de transpor as fronteiras de seu (velho) mundo, com dificuldades de comunicação, perante um (novo) sistema que parece estruturado para fazê-los sofrer. Homens para os quais a realidade presente parece não existir, que vivem no mundo das  recordações, enquanto assistem o seu mundo de fato diminuir, tornando-se sufocante. O embate é ainda evidenciado quando o autor deixa transparecer também nos seus personagens uma interpretação naturalista (congeneridade entre homem e meio) da vida, destacando neles a presença de uma certa “natureza humana”, com emoções primitivas, naturais, e mesmo traços de irracionalidade que a civilização não conseguia eliminar. Para José Lins, a superficialidade da civilização é que era incapaz de traduzir a verdade do homem, sendo as máscaras burguesas o verdadeiro empecilho para se descobrir a essência do indivíduo na sua relação com o meio.  Sobre este confronto, Albuquerque Jr. (2009, p. 134-135). ainda coloca:

"Na obra de José Lins, a cidade surge como o lugar do dezenraizamento; lugar a partir do qual projeta o espaço nostálgico do engenho; lugar em que a miséria era maior e as injustiças mais gritantes que no engenho; em que os códigos morais tradicionais ruíam. Lugar traiçoeiro onde a lei e a disciplina vigiavam e puniam aqueles homens acostumados com os códigos lábeis e informais da sociedade patriarcal. Faltava ao pobre, na cidade, alguém que velasse por ele, que o orientasse, que o controlasse de forma paternal. A cidade era o lugar do conflito, do acirramento das contradições entre patrões e empregados, protótipo das relações capitalistas que se implantavam. Lugar onde se formavam as novas gerações de senhores, cujos valores não mais se coadunavam com aqueles que fizeram a glória das casas-grandes. José Lins atribui a este  despreparo  das  novas  gerações  uma  boa  parcela  da  responsabilidade pela decadência da sociedade açucareira."

Igualmente paraibano – nascido no município de Areia - e também filho de senhor de engenho (de uma família de forte influência política), José Américo de Almeida foi outro importante escritor a imprimir uma visão nostálgica para o Nordeste. No entanto, apesar de ser um homem oriundo dos canaviais da zona da mata, elegeu o sertão como espaço-modelo da região.

Através d’A Bagaceira, romance que o projeta para todo o país, José Américo aborda o tema da retirada dos sertanejos para o brejo (zona da mata), onde iam para trabalhar na colheita da cana, expondo os conflitos que ocorriam entre eles e os brejeiros em decorrência de suas diferenças. No livro, o autor expôs sua verve naturalista pela ênfase que dá ao meio natural na construção de seus personagens. Partindo da falsa idéia da ausência de escravidão no sertão, ele mostra o sertanejo como uma classe racial superior, pois, além de “não ter sangue negro”, é o único tipo regional capaz de vencer o problema das secas (problema natural que impedia a afirmação da sociedade nordestina).

A Bagaceira é praticamente a obra que inaugura a tradição literária do romance social nordestino, a qual estabelece a denúncia da miséria como regional e espacial (muitas vezes escondendo as responsabilidades dos homens de poder). No entanto,   é uma obra um tanto ambígua em relação ao Nordeste que deseja estabelecer. Nela – e também em outros romances -, José Américo tenta conciliar padrões sociais tradicionais da região com a modernização técnica da sociedade burguesa. Cria uma região não apenas como espaço da memória, mas também tocada pela história, desde que fosse mantida a estrutura social como sempre existiu. Sobre isto, Albuquerque Jr (2009, p.139) comenta que:

"Para ele, a racionalidade burguesa devia ser adotada como forma de sobrevivência e manutenção das relações sociais e de poder. Conciliar o tradicional com o moderno era o único caminho para evitar uma ruptura mais radical com o passado. O Nordeste devia se modernizar sem perder o seu caráter, leia-se, sem ter modificadas as suas relações de dominação. Uma modernização vinda de cima, feita por uma vanguarda bovarista capaz de conciliar as vantagens da técnica, com os laços paternalistas  que evitassem a emergência do conflito social mais explicitado."

Rachel de Queiroz é outra importante escritora que imprimiu em suas narrativas uma perspectiva nostálgica para o Nordeste. Apesar de ter nascida em Fortaleza, Ceará, é oriunda de famílias tradicionais sertanejas (dos municípios de Quixadá e Beberibe). Foi, juntamente com Jorge Amado, dos primeiros romancistas a expor a questão social e a revolução como assuntos literários. Mas, diferente do escritor de Capitães de areia, ela associa esses temas a uma representação tradicionalista da sociedade, evocando-os em nome de um passado que se diluía.

A autora publicou, aos 20 anos, a sua obra de maior repercussão nacional, o romance O Quinze. Nele relata o drama de seus personagens, e dos sertanejos em geral, decorrente da seca de 1915. O fenômeno natural é visto na obra como uma fatalidade que desordena o cotidiano da sociedade sertaneja, causando a  desintegração das relações tradicionais de produção e de poder, e também desencadeando a dissolução dos códigos sociais e morais. Sendo assim,  na perspectiva de Queiroz, a seca funcionava como uma espécie de causa substituta para justificar todo o processo de decadência que já vinha se desenrolando nas velhas sociedades tradicionais nordestinas, independente do fenômeno.

Sua escrita revela um traço naturalista, pois parece procurar o homem “natural”, selvagem, isento de controles e restrições sociais. Como escritora e militante  política de esquerda, Rachel de Queiroz desejava uma mudança social que conduzisse o homem na sua “verdade”, livrando-o da ação nociva da civilização. Pode-se considerar que a sua utopia se inspirava na idéia de um ordenamento da natureza e que, por isso, a ordem social deveria estar mais de acordo com a “natureza humana”. Diante dessa característica, sua leitura da revolução se colocava mais próxima de uma reação romântica às artificialidades da sociedade moderna do que de uma transformação completa do seu mundo que, no fundo, lamentava estar se exaurindo. Para Albuquerque Jr. (2009, p142):

"Raquel trabalha com uma imagem idealizada do homem do sertão nordestino, o mito do sertanejo, ao mesmo tempo em que fala de ação e valentia, fala de reação ao urbano, às modificações tecnológicas, fazendo da denúncia das transformações sociais, trazidas pelo capitalismo e sua ética mercantil, o ponto de partida para a utopia de uma sociedade nova que, no entanto, resgatasse a pureza, os vínculos comunitários e paternalistas da sociedade tradicional. O seu socialismo se aproxima mais de uma visão paternalista de fundo cristão e exprime a revolta de uma filha de famílias tradicionais da região, que vê a vida dos seus degradada pelo avanço das relações mercantis e pelo predomínio das cidades. Seus personagens são subversivos à medida que contestam a ordem capitalista, mas a sua visão de sociedade futura mistura-se com uma enorme saudade de um sertão onde existia “liberdade”, “pureza”, “sinceridade”, “autenticidade”. Seus personagens se debatem mais contra o social do que pela mudança social. São seres sempre em busca desta verdade   irredutível  do   homem  contra   as   “mentiras”   e   o   “artifício”   do mundo

moderno."

Diante de seus posicionamentos e incursão política - e mesmo suas críticas a certos funcionamentos opressores da sociedade patriarcal – e também da sua idealização da sociedade sertaneja naturalmente generosa, Raquel de Queiroz se coloca numa posição ambígua. Apesar de contribuir na sedimentação do Nordeste como tradição, como espaço da saudade, através da valorização da natureza, do sertão e do sertanejo, a escritora revelou também a região como local de uma possível revolução social, como um território antiburguês e plausível potência de uma transformação social no país mediante as injustiças e misérias que nele ocorre.

  Referência

ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. A Invenção do Nordeste e Outras Artes. 4ª ed. Recife: Fundação Joaquim Nambuco/Editora Massangana; São Paulo: Cortez, 2009.

Nada a esperar

Há de flutuar uma cidade no crepúsculo da vida (Al Berto)  

Paradoxos da "cordialidade brasileira", a máscara e a nação de ouvintes

Foto: Jean-Baptiste Debret/Reprodução

Por Luiz Costa Lima

(Professor Emérito da PUC-RJ)

Em 1936, na abertura da coleção Documentos Brasileiros, Sérgio Buarque de Holanda intitulava o capítulo V de  Raízes do Brasil  de ‘O Homem Cordial’. Encontrara a expressão no escritor e amigo Ribeiro Couto. Ao longo do capítulo, explicava que a expressão nos caracterizava [os brasileiros] como “um dos efeitos decisivos da supremacia incontestável, absorvente do ninho familiar”, pois  “as relações que se criam na vida doméstica, sempre forneceram o modelo obrigatório de qualquer composição social entre nós”.

As passagens citadas são imprescindíveis porque:  1) muitos dos comentadores do autor não hesitaram em considerá-lo prova que o depois celebrado historiador estaria enfatizando um dado altamente positivo de nossa formação;  2) na verdade, a cordialidade tinha o papel de ressaltar a rígida separação, em nossa sociedade, entre o público e o privado. O autor não deixava dúvidas sobre sua consequência negativa: “Armado desta máscara (a cordialidade) o indivíduo consegue manter sua supremacia ante o social”.  Fundada nas relações familiares de que derivava, a cordialidade se estendia até a área do público, cuja lógica, que antes deveria ser o interesse público, era com isso sufocada;  3) a distinção se tornará mais efetiva a partir da 3ª edição do Raízes (1956), quando, ao texto sensivelmente modificado, corresponderá o esclarecimento decisivo sobre a questão da cordialidade.

Tal esclarecimento se tornara necessário desde que Cassiano Ricardo iniciara seu desentendimento, tomando-a [a cordialidade]  como sinônimo da nossa bondade (!). Contrapondo-se-lhe, Sérgio Buarque, ainda que reiterasse em nota seu débito a Ribeiro Couto, acrescentava passagem de O Conceito do Político, que Carl Schmitt publicara em 1933, lido no original. Aí, de maneira inquestionável,  era diferenciada a inimizade, pertencente à ordem do privado, assim como a hostilidade, propriedade da ordem do público. O texto revisto tirava qualquer possibilidade de dúvida: Sérgio Buarque acentuava que nossas raízes familiares comprometiam a formação consequente de uma ordem pública entre nós, pois seus agentes, no exercício de seus cargos, agem como se a população fosse parte do círculo de seus  apaniguados.

O esclarecimento acima se mostra particularmente pertinente.  Por quê? Seria um desperdício alegar que assim sucedia porque Sérgio Buarque é um intelectual a que poucos entre nós se igualam. Seu propósito é bem outro. Trata-se de mostrar que o termo, em vez de manter a estrita acepção inicial – a oposição entre o público e o privado, a hostilidade versus a manifestação de inimizade como derivadas da importância primordial da instituição familiar –, passa a ter outra configuração. Para melhor entendê-lo, recordemos que, nos termos do autor, a oposição entre público e privado significava que nossa política, sob uma capa de afabilidade, acobertava interesses privados.

Mas tal acepção ainda vigora depois do golpe de 1964? Embora a delação, a tortura, o desaparecimento dos adversários, já houvessem sido praticados durante o Estado Novo [1937-1945], ainda se poderia supor que a indiferença e a progressiva hostilidade da população pelo clima de terror indicavam alguma permanência da velha cordialidade.

Já o que se dá em consequência do resultado da última eleição presidencial não mais permite dúvidas. Em vez de o adversário político ser hostilizado, ele se torna objeto de ódio e rancor. A passionalidade chegou ao ponto de as manifestações contra o [então] governo eleito conterem manifestações em prol da volta da ditadura militar. Isso não significa que a cordialidade deixou de haver, senão, e apenas, que a definição dos interesses privados deixou de derivar de raízes familiares. O privado agora se identifica com instituições industriais, ainda que de origem familiar. Ponhamos aspas na nova “cordialidade”.

“Cordialidade” industrial, como assim? É aquela oriunda de instituições que, por sua capacidade de difusão pública, têm a possibilidade de forjar uma opinião pública. A mudança nada tem de excepcional. Pode-se mesmo dizer que seria bastante esperável. Tanto antes como agora temos sido uma população de “ouvintes”, ou seja, em que o hábito da leitura é reduzido, seja pelo número reduzido dos alfabetizados, seja pela falta de hábito de ler, pensar e estudar. Por isso,  os valores antes difundidos a partir da família se tornaram mais eficazmente transmitidos pela “oralidade” industrial.  Com exceção dos miseráveis, a mídia alcança todas as classes. De posse de meios de divulgação de massa, os poderosos interesses privados se tornam mais potentes. Para isso, têm apenas que saber recrutar colunistas  e entrevistadores dotados de uma oralidade agressiva, na aparência apenas técnica. Os panelaços se esgotaram nos protestos [contra o governo anterior]. Assim, continuamos um país grande apenas no tamanho.

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Fonte: http://zh.clicrbs.com.br/

Do sentimento à palavra: a vontade de dizer, o dito e a língua que nos habita

Por L. Jean Lauand

(Conferência proferida na Universitat Autònoma de Barcelona,

Dept. de Ciències de l'Antiguitat i de l'Etat Mitjana)

     "Obrigado", "Parabéns", "Perdoe-me", "Meu caro", "Felicidades", "Meus pêsames" e diversas outras formas de linguagem do relacionamento quotidiano - nas diversas línguas - encerram em si profundas informações para o estudo filosófico do homem. Para além do eventual formalismo vazio em que o uso diário tende a arremessá-las, essas expressões - à primeira vista, tão inofensivas - incidem, originariamente, sobre importantes dimensões da realidade humana.

     A partir da discussão metodológico-temática sobre a linguagem e a antropologia filosófica (guiados pelo clássico S. Tomás de Aquino), essas fórmulas de convivência mostram-se autênticas mensagens cifradas, por vezes infinitamente surpreendentes e sábias... Como diz Isidoro de Sevilha, sem a etimologia não se conhece a realidade e com ela mais rapidamente atinamos com a força expressiva das palavras ⁽¹⁾.

     Na verdade, as palavras têm um potencial expressivo muito maior do que nós - tão familiar e quase automático é o uso que delas fazemos - possamos imaginar. Daí a atenção do filósofo para os modos de dizer, os contextos, as sutilezas da linguagem comum, em sua própria língua ou em outras.

     Quando a filosofia se volta para a linguagem comum, não está praticando um procedimento periférico, mas atingindo algo de muito essencial, pertencente ao próprio núcleo da reflexão filosófica.

     Tal apropriação, dizíamos, não é fácil nem imediata. Nossa tendência é antes a de embotamento e esquecimento do profundo sentido originário que acabou por se consubstanciar nesta ou naquela formulação. Pois, sempre vige aquela verdade fundamental, ressaltada tanto pela antropologia ocidental quanto pela oriental: o homem é, essencialmente, um ser que esquece!⁽²⁾ E, assim, a linguagem, a língua viva do povo, acaba por ser em muitos casos a depositária das grandes experiências esquecidas. E se quisermos resgatar o sentido do humano que elas encerram, devemos voltar-nos, criticamente, para esse depósito... Não é de estranhar, pois, que num clássico como Tomás de Aquino encontremos uma filosofia altamente comprometida com a linguagem. Nesse sentido, é oportuno recordar alguns de seus princípios metodológicos.

1) Nossas palavras, freqüentemente, só alcançam fragmentariamente - Tomás usa o advérbio divisim - a realidade, que é complexa, que supera, de muito, a capacidade intelectual humana. Aliás, é de Tomás a aguda observação de que "filósofo algum jamais chegou a esgotar sequer a essência de uma mosca". Ao contrário do Ser Transcendente, que expressa tudo num único Verbo, "nós temos de expressar fragmentariamente os conhecimentos em muitas e imperfeitas palavras"⁽³⁾.

2) Outro fenômeno interessante, também ele ligado à limitação de nosso conhecimento/linguagem, é o que poderíamos denominar: efeito girassol, assim explicado por Tomás: "Já que os princípios essenciais das coisas são por nós ignorados, freqüentemente, para significar o essencial (que não atingimos) nossas definições incidem sobre um aspecto acidental"⁽⁴⁾. Assim, por exemplo, todo o ser da planta que chamamos girassol é designado por um fenômeno-gancho, acidental e periférico, no caso o do heliotropismo.

3) Daí, também, que não escape ao Aquinate o fato de que, freqüentemente, é diferente o gancho, o aspecto, o caminho pelo qual cada língua acessa uma determinada realidade: o mesmo objeto que me protege contra a água (guarda-chuva) produz uma sombrinha (umbrella). Daí, diz Tomás, que "línguas diferentes expressem a mesma realidade de modo diverso"⁽⁵⁾.

 "Muito obrigado" - os três níveis da gratidão

     Dizíamos que a limitação do conhecimento humano reflete-se na linguagem: não podemos expressar o que as coisas são, na medida em que não sabemos completamente o que elas são. Além do mais, muitas vezes, uma palavra acentua originariamente só um dentre os muitos aspectos que a realidade designada oferece. E pode ocorrer que, com o passar do tempo, essa realidade mude, evolua substancialmente a ponto de perder a conexão com o étimo da palavra, que permanece a mesma. Isto não nos choca, pois, no uso quotidiano, as palavras vão perdendo transparência: falamos em salada de frutas porque envolve mistura e nem notamos que salada deriva de sal. Do mesmo modo, o barbeiro, hoje em dia, quase já não faz barbas, mas cortes de cabelo; como também o tintureiro já não tinge, mas só lava; o garrafeiro compra jornais velhos e muito poucas garrafas; o chauffeur não aquece, mas dirige o carro; e nem nos lembraríamos de associar funileiro a funil.

     Se essas incompatibilidades não nos causam estranheza é porque a linguagem tornou-se opaca para nós: dizemos colar, colarinho, coleira, torcicolo e tiracolo e não reparamos em que derivam de colo, pescoço (daí que seja incompreensível, à primeira vista, a expressão "sentar no colo").

     Essas considerações são importantes preliminares ao estudo da gratidão e das formulações que ela recebe nas diversas línguas. Tomás ensina que a gratidão é uma realidade humana complexa (e daí também o fato de que sua expressão verbal seja, em cada língua, fragmentária: este ou aquele aspecto-gancho é o acentuado): "A gratidão se compõe de diversos graus. O primeiro consiste em reconhecer (ut recognoscat) o benefício recebido; o segundo, em louvar e dar graças (ut gratias agat); o terceiro, em retribuir (ut retribuat) de acordo com suas possibilidades e segundo as circunstâncias mais oportunas de tempo e lugar" (II-II, 107, 2, c).

     Este ensinamento, aparentemente tão simples, pode ser reencontrado nos diferentes modos de que as diversas línguas se valem para agradecer: cada uma acentuando um aspecto da multifacética realidade da gratidão. Algumas línguas expressam a gratidão, tomando-a no primeiro nível: expressando mais nitidamente o reconhecimento do agraciado. Aliás reconhecimento (como reconnaissance em francês) é mesmo um sinônimo de gratidão. Neste sentido, é interessantíssimo verificar a etimologia: na sabedoria da língua inglesa to thank (agradecer) e to think (pensar) são, em sua origem, e não por acaso, a mesma palavra. Ao definir a etimologia de thank o Oxford English Dictionnary é claro: "The primary sense was therefore thought"⁽⁶⁾. E, do mesmo modo, em alemão, zu danken (agradecer) é originariamente zu denken (pensar). Tudo isto, afinal, é muito compreensível, pois, como todo mundo sabe, só está verdadeiramente agradecido quem pensa no favor que recebeu como tal. Só é agradecido quem pensa, pondera, considera a liberalidade do benfeitor. Quando isto não acontece, surge a justíssima queixa: "Que falta de consideração!"⁽⁷⁾. Daí que S. Tomás - fazendo notar que o máximo negativo é a negação do grau ínfimo positivo (a última à direita de quem sobe é a primeira à esquerda de quem desce...) - afirme que a falta de reconhecimento, o ignorar é a suprema ingratidão⁽⁸⁾: "o doente que não se dá conta da doença não quer se curar"⁽⁹⁾.

     A expressão árabe de agradecimento shukran, shukran jazylan situa-se diretamente naquele segundo nível: o de louvor do benfeitor e do benefício recebido. Já a formulação latina de gratidão, gratias ago, que se projetou no italiano, no castelhano (grazie, gracias) e no francês (merci, mercê)⁽¹⁰⁾ é relativamente complexa. Tomás diz (I-II, 110, 1) que seu núcleo, graçacomporta três dimensões: 1) obter graça, cair na graça, no favor, no amor de alguém que, portanto, nos faz um benefício; 2) graça indica também dom, algo não devido, gratuitamente dado, sem mérito por parte do beneficiado; 3) a retribuição, "fazer graças", por parte do beneficiado. No tratado De Malo (9,1), acrescenta-se um quarto significado de gratias agere: o de louvor; quem considera que o bem recebido procede de outro, deve louvar.

     No amplo quadro que expusemos - o das expressões de gratidão em inglês, alemão, francês, castelhano, italiano, latim e árabe - ressalta o caráter profundíssimo de nossa forma: "obrigado"⁽¹¹⁾. A formulação portuguesa, tão encantadora e singular, é a única a situarse, claramente, naquele mais profundo nível de gratidão de que fala Tomás, o terceiro (que, naturalmente, engloba os dois anteriores): o do vínculo (ob-ligatus), da obrigação, do dever de retribuir. Podemos, agora, analisar a riqueza de sugestões que se encerra também na forma japonesa de agradecimento⁽¹²⁾. Arigatô remete aos seguintes significados primitivos: "a existência é difícil", "é difícil viver", "raridade", "excelência (excelência da raridade)". Os dois últimos sentidos acima são compreensíveis: num mundo em que a tendência geral é a de cada um pensar em si, e, quando muito, regularem-se as relações humanas pela estrita e fria justiça, a excelência e a raridade salientam-se como característica do favor. Mas, "dificuldade de existir" e "dificuldade de viver", à primeira vista, nada teriam que ver com o agradecimento. No entanto, S. Tomás ensina (II-II, 106, 6) que a gratidão deve - ao menos na intenção - superar o favor recebido. E que há dívidas por natureza insaldáveis: de um homem em relação a outro, seu benfeitor, e sobretudo em relação ao Ser Transcendente: "Como poderei retribuir-lhe - diz o Sl. 115 - por tudo o que Ele me tem dado?". Nessas situações de dívida impagável - tão frequentes para a sensibilidade de quem é justo - o homem agradecido sente-se embaraçado e faz tudo o que está a seu alcance (quid-quid potest), tendendo a transbordar-se num excessum que se sabe sempre insuficiente⁽¹³⁾ (cfr. III, 85, 3 ad 2). Arigatô aponta assim para o terceiro grau de gratidão, significando a consciência de quão difícil se torna a existência (a partir do momento em que se recebeu tal favor, imerecido e, portanto, se ficou no dever de retribuir, sempre impossível de cumprir...).

Sinônimos?

     Tomás é muito estrito no uso da palavra "sinônimo": para ele, são sinônimas somente palavras de significados absolutamente equivalentes, isto é, que não só indicam a mesma realidade (res), mas também o mesmo aspecto, a mesma ratio. Diz, por exemplo: "Embora essas palavras signifiquem a mesma realidade, não são sinônimas porque não a enfocam sob o mesmo aspecto"⁽¹⁴⁾.

     Assim, para Tomás, duas (ou mais) palavras são sinônimas se (e somente se...) em quaisquer contextos puderem ser comutadas sem real alteração de sentido: o exemplo que dá, no Comentário às Sentenças, é tunica, vestis e indumentum. O que quer que se afirme (ou negue) de tunica, será afirmado (ou negado...) também de vestis⁽¹⁵⁾. É como trocar "meia-dúzia" por "seis"... Nós, hoje, com me-nos precisão, admitimos como sinônimas justamente palavras que - embora com diferentes títulos ou ênfases - apontam para a mesma realidade. Assim, de "sinônimo", diz o Aurélio: "palavra que tem quase (sic) a mesma significação que outra". Já o Larousse, explicita melhor: "mots qui se présentent dans la langue avec des sens très proches et qui se différencient entre eux par une nuance (trait particulier)". Já o Oxford distingue e registra dois sentidos, o estrito e o lato: "Synonym - 1. Strictly, a word having the same sense as another (in the same language); but more usually (grifo nosso), either or any of two or more words (in the same language) having the same general sense, but possessing each of them meanings which are not shared by the other or others, or having different shades of meaning (grifo nosso) or implications appropriate to different contexts: e.g. serpent, snake; ship, vessel etc.".

     Para Tomás, pelo contrário, como dizíamos, duas palavras podem referir-se à mesma e única realidade e, no entanto, não serem sinônimas: porque diferentes são suas rationes. É o caso, por exemplo, dos diversos nomes pelos quais designamos a Deus ou seus atributos (Criador, Onipotente, a Bondade, a Justiça etc.): todos incidem sobre a mesma realidade, mas não são sinônimos⁽¹⁶⁾. Seja como for, do ponto de vista metodológico, são de especial interesse para o filósofo, dois pontos: 1) a busca de contextos da linguagem comum em que uma palavra não pode - sem alteração de sentido - ser substituída por nenhum "sinônimo": este é um fecundo procedimento para atinar com a realidade antropológica significada pelo vocábulo e 2) O segundo ponto a destacar é o fato de que cada "sinônimo" tem sua ratio, aponta para um determinado aspecto diferente da mesma e única realidade: tal como quando falamos em "casa", "lar", "domicílio" ou "residência". Em si, a realidade a que se referem estas palavras é a mesma e única edificação - na Rua Tal, número tal -, mas ninguém diz "domicílio, doce domicílio", nem a Prefeitura cobra impostos sobre meu lar, etc.⁽¹⁷⁾. Essa multiplicidade de formas de linguagem para a mesma res tem importância na análise que Tomás faz do amor.

"Meu caro"

     A riqueza (e a precisão) de vocabulário vivo para determinado assunto em uma língua denota o interesse vital dos falantes por aquele tema. Nesse sentido, note-se, por exemplo, o incrível detalhamento a que chegou o léxico futebolístico no Brasil, em que a resolução da linguagem chega a distinguir: bicicleta, meia-bicicleta, puxeta e voleio! Do mesmo modo, S. Tomás apresenta distinções entre diversos "sinônimos" de amor em latim, interessantes do ponto de vista da antropologia filosófica. Assim, ao afirmar (em I Sent. d.10, q.1, a. 5, ex) que o Espírito Santo é amor ou caritas ou dilectio do Pai e do Filho, precisa que amor indica a simples inclinação de afeto para o amado, enquanto dilectio ("como a própria etimologia indica") pressupõe escolha e é, portanto, racional. Já caritas, objeto de particular estudo neste tópico, enfatiza a veemência do amor (dilectio) enquanto se tem o amado por inestimável preço ("inquantum dilectum sub inaestimabili pretio habetur"), no mesmo sentido em que dizemos que as coisas (o custo de vida, as compras) estão caras ("secundum quod res multi pretii carae dicuntur").

     Há aqui um fato surpreendente e muito sugestivo. Não é por acaso que, também em outras línguas, se use a mesma e única palavra para dizer: "meu caro amigo" e "o feijão está caro" ("my dear friend", "beans are too dear"; "mon cher ami" e "haricots sont trop cher"). Para o realismo medieval, não há nenhum choque em que a palavra "caridade", escolhida para designar o amor de Deus (e o amor ao próximo por Deus) seja a palavra, pré-cristã, ligada a dinheiro, preço: caridade, o amor pelo amado, insiste Tomás, indica aquilo (uma coisa, um objeto) que consideramos de inestimável preço, como caríssimo: "Caritas dicitur, eo quod sub inaestimabili pretio, quasi carissimam rem, ponat amatum caritas" (In III Sent. d.27, q.2, a.1, ag7). Assim, quando dizemos "meu caro amigo" ou "caríssimo Fulano", estamos valendo-nos de metáforas de preço (daí, também, a-preço, prezado, menos-prezo, des-prezo etc.), de estima, de estimativa.

     Nesta mesmíssima linha, situa-se a fórmula de cortesia árabe, ante um amigo que diz que vai pedir algo: "Anta gally wa talibuka rakhiz" ("você é caro e seu pedido é barato"). E quando nos lembramos que Cristo compara o Reino dos Céus a um tesouro que um homem encontra num campo ou a um mercador que procura pedras preciosas e que a obtenção desse bem requer a venda de todo o resto, não nos surpreenderá que "caridade" seja a palavra para designar o bem apreciado.

     Voltemo-nos agora para uma outra situação de nossa vida quotidiana, a de felicitação, procurando resgatar o sentido originário dos votos de congratulação. Seguindo o procedimento medieval, estaremos atentos à etimologia.

"Parabéns"

     Quando transcendemos o âmbito protocolar das formalidades e da praxe, os votos de felicitação: "Parabéns!" (e seus irmãos: o espanhol  Enhorabuena!, o inglês Congratulations!, o italiano Auguri!), vemos que eles trazem em si diferentes e complementares indicações sobre o mistério do ser e o do coração humano. O que significam exatamente essas formulações? O que realmente queremos dizer, quando dizemos "parabéns" ou "congratulations" etc.? Todas essas expressões trazem em si um profundo significado, por assim dizer, "invisível a olho nu".

     Comecemos pela fórmula castelhana: Enhorabuena!, literalmente "em boa hora". Enhorabuena indica que um determinado caminho (os anos de estudo que desembocaram numa formatura, o árduo trabalho de montar uma empresa que se inaugura etc.) chega, nesta hora, em que se dão as felicitações, a seu termo: esta é que é a hora boa, enhorabuena! Precisamente o fato de ser a hora da conclusão é que a torna uma boa hora. A sabedoria dos antigos fala da "hora de cada um", de horas boas e más. Mas a hora boa, a hora melhor é a da conclusão, a da consumação, a do bom termo do caminho, a hora do fim, que é melhor do que a do começo: "Melior est finis quam principium" (Ecl. 7,8), diz a própria Sabedoria divina.

     Já a formulação inglesa, também presente no alemão e em outras línguas, congratulations, expressa a alegria compartilhada pelo bem do outro, com quem nos congratulamos, isto é, nos co-alegramos. Essa comunhão na alegria é sugerida também pela forma depoente dos verbos latinos gratulor e congratulor. A forma depoente está a indicar que a ação descrita no verbo não é ativa nem passiva: mas uma ação que, exercida pelo sujeito, repercute nele mesmo. Ou seja, no caso, que a alegria que externamos ao felicitar tal pessoa é também, a título próprio, muito nossa.

     O árabe mabruk lembra o caráter de bênção daquele dom pelo qual felicitamos alguém.

     Com a encantadora forma nossa, "Parabéns!", estamos expressando precisamente isto: que o bem conquistado, que a meta atingida seja usada "para bens". Pois, qualquer bem obtido (o dom da vida, dinheiro ou a conquista de um diploma) pode, como todo mundo sabe, ser empregado para o bem ou para o mal.

     O italiano, auguri, auguri tanti!, anuncia (ou enseja) que este bem celebrado é só prenúncio, prefiguração, augúrio de outros ainda maiores que estão por vir.

"Meus pêsames"

     "Carregava uma tristeza...", diz o antigo samba de Paulinho da Viola: a tristeza é - evidentemente - um peso, os famosos pesares...! E para carregar o peso da dor, da tristeza, nada melhor - ensina Santo Tomás - do que a ajuda dos amigos: "porque a tristeza é como um fardo pesado que se torna mais leve para carregar, quando compartilhado por muitos: daí que a presença dos amigos seja tão apreciada nos momentos de dor"⁽¹⁸⁾.

     Compreende-se, assim, imediatamente, que a expressão de condolências ("doer-se com") seja pêsames, literalmente: pesa-me ("eu te ajudo a carregar o peso desta tua tristeza").

“Perdoe-me"

     "Perdonare" é uma forma tardia que não se encontra em Tomás. A palavra correspondente e usual, por ele empregada, é par-cere. No entanto, encontramos em S. Tomás as razões filosóficas que justificam a grandiosa etimologia das formas modernas: "perdoar", "perdão", "perdonar", "pardon", "pardonner" etc.

     O prefixo per acumula os sentidos de "por" ("através de") e de plenitude, grau máximo: como em perlavar (lavar completamente) perfulgente (brilhantíssimo), per-feito, per-manganato etc. E, assim, o perdão aparece como o superlativo da doação. O mesmo se dá com as formas inglesa e alemã: for-give, vor-geben.

     Como o Aquinate pensa o tema do perdão e como o relaciona com o máximo da doação? Há aí influências bíblicas e litúrgicas. Na liturgia, Tomás impressiona-se com a oração, por ele freqüentemente citada⁽¹⁹⁾, da missa do X domingo depois de Pentecostes (e, ainda hoje, preservada no XXVI domingo do tempo comum), que diz: "Deus qui omnipotentiam tuam parcendo maxime manifestas" ("Deus, que manifestais vossa onipotência, principalmente perdoando..."). E afirma que o perdão de Deus é poder superior ao de criar os céus e a terra (II-II, 113, 9, sc).

     Por outro lado, ele lê na tradução latina da epístola aos efésios: "sede benignos e 'doai-vos' uns aos outros, tal como Deus, em Cristo, vos 'doou'" (Ef 4,32)⁽²⁰⁾. E em II Cor 2:10 "A quem vós 'doeis' eu também 'dôo' e o que eu 'doei' etc."⁽²¹⁾. Tomás não tem dúvidas: o doar, por excelência, não é doar dinheiro ou tempo ou qualquer outra coisa, mas sim perdoar⁽²²⁾.

     E conclui, com sua habitual sobriedade, com sugestivos id est: "Donate, id est parcite" (Super II ad Cor. cp 12, lc 4) e "Donantes, id est parcentes" (Super ad coloss. cp 3 lc 3) .

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1. "Nisi enim nomen scieris, cognitio rerum perit" (Et. I, 7,1) e "Nam dum videris unde ortum est nomen, citius vim eis intellegis" (Et. I, 29,2).

2. Veja-se, a propósito, o capítulo "Educação e Memória" in Lauand, Medievália, São Paulo, Hottopos, 1996.

3. "Quia enim nos non possumus omnes nostras conceptiones uno verbo ex-primere, ideo oportet quod plura verba imperfecta formemus, per quae divisim exprimamus omnia, quae in scientia nostra sunt (Super Ev. Io. Cp 1, lc1).

4. "Et quia essentialia principia sunt nobis ignota, frequenter ponimus in defini-tionibus aliquid accidentale, ad significandum aliquid essentiale" (In ISent. ds25 q 1, a 1, r 8).

5. "Diversae linguae habent diversum modum loquendi" (I, 39, 3 ad 2).

6. Cito pela edição em hipertexto-Cd-ROM: OED 2nd. ed. on CD-ROM, 1994.

7. Já Sêneca - citado por S. Tomás, II-II, 106, 3 ad 4 - fala de que não pode haver gratidão, senão pelo que ultrapassa o estritamente devido, "ultra debitum". Ministerium tuum est ("Você não fez mais que sua obrigação") e outras do mesmo teor são, como se vê, fórmulas já bastante antigas.

8. "Est gravissimum inter species ingratitudinis, cum scilicet homo beneficium non recognoscit" (In II Sent. d.22 q.2 a.2 r.1).

9. "Quia dum morbum non cognoscit, medicinam non quaerit", ibidem.

10. Merci é derivado de merces (salário), que tomou no latim popular o sentido de preço, do qual derivou o de "favor" e o de "graça".

11. Infelizmente, nestes últimos anos, no Brasil, "obrigado" vem sendo substituído pelo insosso "valeu!".

12. Devo à Profa. Chie Hirose as observações sobre a expressão Arigatô na língua japonesa.

13. Dessa insuficiência de quem sabe não dispor de moeda forte, nasce o recurso a Deus, consignado na expressão "Deus lhe pague", que, naturalmente, deixa subentendido que um pobre homem, como eu, não pode fazê-lo...

14. "Quamvis nomina dicta eandem rem significent, non tamen sunt synonyma: quia non significant rationem eandem" (CG I, 35, 1).

15. "Sicut patet etiam in synonimis; tunica enim et vestis eamdem rem significant, tamen nomina sunt diversa; et similiter indumentum. Unde affirmationes et negationes quae pertinent ad rem, non possunt verificari, ut dicatur: tunica est alba, indumentum non est album" (In I Sent. d. 34, q.1, a.1, r.2)

16."Ostenditur etiam ex dictis quod, quamvis nomina de Deo dicta eandem rem significent, non tamen sunt synonyma: quia non significant rationem eandem" CG I, 35, 1. Ou "Cum non secundum eandem rationem attribuantur, constat ea non esse synonyma, quamvis rem omnino unam significent: non enim est eadem nominis significatio, cum nomen per prius conceptionem intellectus quam rem intellectam significet" CG I, 35, 2.

17. Ainda que, naturalmente, há casos em que é legítima a substituição de uma dessas palavras por outra, ou indiferente o uso desta ou daquela: afinal são "sinônimas"!

18. "Quod tristitia est sicut onus grave quod quanto plures transsumunt fit levius ad portandum et sic presentia amici delectabilis" (Tabula libri Ethicorum, cpt).

19. Por exemplo em II-II, 113 9, sc e In IV Sent. d.46, q.2, a.1, cag1.

20. "Estote autem invicem benigni misericordes donantes invicem sicut et Deus in Christo donavit nobis".

21. "Cui autem aliquid donatis et ego nam et ego quod donavi si quid donavi propter vos in persona Christi".

22."Doar aqui é usado no sentido de perdoar" Super II ad Cor. cp 12, lc 4.

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Fonte: http://www.hottopos.com/notand1/antropologia_e_formas_quotidiana.htm. Conferência proferida sob o título 'Antropologia e Formas quotidianas - a Filosofia de S. Tomás de Aquino Subjacente à nossa Linguagem do Dia-a-Dia'.