No dia do Professor - O Mestre e a 'Tristeza das Gerações sem Mestres'

Dizem os historiadores que 'a consciência da história' tem dessas coisas: a cada dia, a cada semana, a cada mês, a cada ano, lançar um olhar melancólico sobre o passado, para ver o que, no tempo pretérito, na mesma altura do tempo presente, estava a se passar. É assim que um amigo me lembra que, há 50 anos, em 1964, Jean-Paul Sartre ganhava o Prêmio Nobel de Literatura, recusando, contudo, recebê-lo. Difícil imaginar algo similar nos dias presentes, onde, intelectualmente, a busca da autopromoção praticamente faz a propaganda pela propaganda, posto que, ao fim e ao cabo, os que andam ansiosamente à procura de palco nada têm a apresentar como efetiva criação intelectiva - mas, mesmo assim, assumem um tom de arrogância que é de abalar as pirâmides do Egito. No final das contas, os abalados são eles. Por ocasião da recusa de Sartre ao Nobel, Deleuze escreveu um texto emblemático. Começa por falar da 'tristeza das gerações sem mestres'. Pode ser lido aí abaixo. 

Gilles Deleuze, Jean-Paul Sartre (ao fundo, no centro) e Michel Foucault

“Ele foi meu mestre” (1)

[1964]

Por Gilles Deleuze

Tristeza das gerações sem "mestres". Nossos mestres não são apenas os professores públicos, ainda que tenhamos uma grande necessidade de professores. No momento em que atingimos a idade adulta, nossos mestres são aqueles que nos tocam com uma novidade radical, aqueles que sabem inventar uma técnica artística ou literária e encontrar as maneiras de pensar que correspondem à nossa modernidade, quer dizer, tanto às nossas dificuldades como aos nossos entusiasmos difusos. Sabemos que existe apenas um valor de arte e até mesmo de verdade: a "primeira mão", a novidade autêntica daquilo que se diz, a "musiquinha" com a qual aquilo é dito. Sartre foi isso para nós (para a geração que tinha vinte anos no momento da Liberação). Quem, na época, soube dizer algo de novo além de Sartre? Quem nos ensinou novas maneiras de pensar? Por mais brilhante e profunda que tenha sido, a obra de Merleau-Ponty era professoral e dependia daquela de Sartre em muitos aspectos. (Sartre assimilava de bom grado a existência do homem ao não-ser de um “buraco” no mundo: pequenos lagos de nada, dizia. Mas Merleau-Ponty os considerava como dobras, simples dobras e dobramentos. Assim se distinguiam um existencialismo duro e penetrante e um existencialismo mais brando, mais reservado.) E Camus, ai! Ora se tratava de um virtuosismo afetado, ora de uma absurdidade de segunda mão. Camus valia-se de pensadores malditos, mas toda sua filosofia nos conduzia a Lalande e a Meyerson, autores já bem conhecidos dos alunos do terceiro grau. Os novos temas, um certo estilo novo, uma nova maneira polêmica e agressiva de levantar os problemas, tudo isso veio de Sartre. Na desordem e nas esperanças da Liberação, descobria-se, redescobria-se tudo: Kafka, o romance americano, Husserl e Heidegger, os acertos de contas sem fim com o marxismo, o impulso em direção a um novo romance…Tudo passava por Sartre, não apenas porque, sendo um filósofo, possuía um gênio da totalização, mas porque sabia inventar o novo. As primeiras representações de As Moscas, a aparição de O Ser e o nada, a conferência O Existencialismo é um humanismo foram acontecimentos: aprendia-se aí, depois de longas noites, a identidade do pensamento e da liberdade.

Os "pensadores privados" opõem-se, de uma certa maneira, aos "professores públicos". Até mesmo a Sorbonne precisa de uma anti-Sorbonne, e os estudantes só escutam bem seus professores quando têm também outros mestres. Nietzsche, no seu tempo, deixara de ser professor para tornar-se pensador privado: também Sartre o fez, num outro contexto e com uma outra saída. Os pensadores privados têm duas características: uma espécie de solidão que permanece como propriamente sua em qualquer circunstância; mas também uma certa agitação, uma certa desordem do mundo, na qual eles surgem e falam. Além do mais, só falam em seu próprio nome, sem "representar" nada; e solicitam presenças brutas no mundo, potências nuas que de modo algum são "representáveis". Já em Que é a literatura? Sartre traçava o ideal do escritor: "O escritor retomará o mundo tal e qual, todo nu, todo suado, todo fedido, todo cotidiano, para apresentá-lo às liberdades fundado sobre uma liberdade… Não é suficiente conceder ao escritor a liberdade de dizer tudo! É preciso que ele escreva a um público que tenha a liberdade de mudar tudo, o que significa – além da supressão das classes – a abolição de toda ditadura, a renovação perpétua dos cargos, a derrubada contínua da ordem – a partir do momento em que ameaça se fixar. Em uma só palavra, a literatura é essencialmente a subjetividade de uma sociedade em revolução permanente”(2). Desde o início Sartre concebeu o escritor sob a forma de um homem como os outros, dirigindo-se aos outros do ponto de vista único de sua liberdade. Toda sua filosofia se inseria num movimento especulativo que contestava a noção de representação, a própria ordem da representação: a filosofia mudava de lugar, abandonava a esfera do juízo, para se instalar no mundo mais colorido do "pré-judicativo", do "sub-representativo". Sartre acaba de recusar o prêmio Nobel. Continuação prática da mesma atitude, horror à idéia de representar algo praticamente, ainda que seja dos valores espirituais ou, como ele, diz, de ser institucionalizado.

O pensador privado precisa de um mundo que comporte um mínimo de desordem, mesmo que seja apenas uma esperança revolucionária, um grão de revolução permanente.  Em Sartre, há uma espécie de fixação na Liberação, nas esperanças desiludidas desse momento. Foi preciso a guerra da Argélia para reencontrar algo da luta política ou da agitação liberatória e, então, em condições muito mais complexas, já que não éramos mais os oprimidos mas, precisamente, aqueles que deviam se voltar contra si mesmos. Ah! juventude. Só resta Cuba e a guerrilha venezuelana. Porém, maior ainda do que a solidão do pensador privado, há a solidão dos que buscam um mestre, dos que gostariam de um mestre e que só poderiam encontrá-lo num mundo agitado. A ordem moral, a ordem "representativa" fechou-se sobre nós. Até o medo atômico tomou ares de um medo burguês. Agora acontece até de propor-se aos jovens Teilhard de Chardin como modelo de pensador. Tem-se o que se merece. Depois de Sartre, não apenas Simone Weil, mas a Simone Weil da imitação. Porém, não é que não existam coisas profundamente novas na literatura atual. Citemos ao acaso: o novo-romance, os livros de Gombrowicz, os contos de Klossowski, a sociologia de Lévi-Strauss, o teatro de Genet e de Gatti, a filosofia da "desrazão" que Foucault elabora… Mas o que falta hoje, o que Sartre soube reunir e encarnar para a geração precedente, são as condições de uma totalização: aquela em que a política, o imaginário, a sexualidade, o inconsciente, a vontade se reúnem nos direitos da totalidade humana. Hoje nós subsistimos com os membros esparsos. Sartre dizia de Kafka: sua obra é "uma reação livre e unitária ao mundo judeo-cristão da Europa central; seus romances são o ultrapassamento sintético de sua situação de homem, de judeu, de tcheco, de noivo relutante, de tuberculoso etc."(3). Mas o próprio Sartre: sua obra é uma reação ao mundo burguês, tal como o comunismo o põe em questão. Ela exprime o ultrapassamento de sua própria situação de intelectual burguês, de ex-aluno da École Normale, de noivo livre, de homem feio (já que Sartre se apresentava freqüentemente assim)… etc.: tudo isso que se reflete e ecoa no movimento de seus livros.

Falamos de Sartre como se ele pertencesse a uma época acabada. Mas ai! Nós é que estamos já acabados na ordem moral e no conformismo atual. Pelo menos Sartre nos permite uma vaga espera dos momentos futuros, de retomadas nas quais o pensamento se reformará e refará suas totalidades, como potência ao mesmo tempo coletiva e privada. É por isso que Sartre continua sendo nosso mestre. O último livro de Sartre, A crítica da razão dialética, é um dos livros mais belos e mais importantes surgidos nestes últimos anos. Ele dá a O ser e o nada seu complemento necessário, no sentido em que as exigências coletivas completam a subjetividade da pessoa. E quando pensamos novamente em O ser e o nada é para reencontrar o espanto que tínhamos diante em face dessa renovação da filosofia. Agora já sabemos melhor que as relações de Sartre com Heidegger, sua dependência de Heidegger, eram falsos problemas que se apoiavam em mal-entendidos. O que nos tocava em O ser e o nada era unicamente sartreano e dava a envergadura da contribuição de Sartre: a teoria da má-fé, em que a consciência, no seu interior, brincava com a sua dupla potência de não ser o que é e de ser o que não é; a teoria do Outrem, em que o olhar de outrem bastava para fazer o mundo vacilar e "roubá –lo" de mim; a teoria da liberdade, em que esta se limitava a si mesma ao se constituir em situações; a psicanálise existencial, onde se podia reencontrar asescolhas de base de um indivíduo no centro de sua vida concreta. E cada vez, a essência e o exemplo entravam em relações complexas que davam um estilo novo à filosofia. O garçom do café, a moça apaixonada, o homem feio e, principalmente, meu amigo-Pierre-que-nunca-estava-presente, formavam verdadeiros romances na obra filosófica e percutiam as essências ao ritmo de seus exemplos existenciais. Por toda parte brilhava uma sintaxe violenta, feita de rachaduras e de estiramentos, lembrando as duas obsessões sartreanas: os lagos de não-ser, as viscosidades da matéria.

A recusa do prêmio Nobel é uma boa notícia. Finalmente, alguém que não tenta explicar que é um delicioso paradoxo para um escritor, para um pensador privado, aceitar honras e representações públicas. Muitos espertinhos já tentam levar Sartre à contradição: demonstram-lhe sentimentos de despeito, vindo o prêmio tarde demais; objetam dizendo que, de qualquer maneira, ele representa algo;  recordam-lhe que, de todo modo, seu sucesso foi e permanece sendo burguês; deixam entender que sua recusa não é nem sensata nem adulta; mostram-lhe o exemplo daqueles que aceitaram-recusando, dando pelo menos o dinheiro à caridade. Melhor seria não provocar muito, Sartre é um polemista perigoso…Não há gênio sem paródia de si mesmo. Mas qual é a melhor paródia? Tornar-se um velho adaptado, uma autoridade espiritual coquete? Ou então querer ser o abobado da Liberação? Quem não vê a diferença de qualidade, a diferença de gênio, a diferença vital entre essas duas escolhas ou essas duas paródias? Ao que Sartre é fiel? Sempre ao amigo Pierre-que-nunca-está-presente. É o destino desse autor trazer ar puro quando ele fala, mesmo que seja difícil respirar esse ar puro, o ar das ausências.

___________________

(1) Arts, 28 de novembro de 1964, p. 8-9. Um mês antes, Sartre tinha recusado o prêmio Nobel de literatura.

(2) Qu’est-ce que la litérature? Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, p.162-163. 

(3) Qu’est-ce que la litérature ?, ibid., p.293. 

-----------------------

Tradução de Francisca Maria Cabrera. Fonte: http://intermidias.blogspot.com.br/2011/04/gilles-deleuze-declara-sobre-sartre-ele.html

Educação: entre a reflexão analítica e o deserto do real

Por Ivonaldo Leite

A história é conhecida, e em outros textos eu já a realcei, mas repiso-a novamente: na obra  Bem-vindos ao Deserto do Real, o filósofo e psicanalista esloveno Slavoj Zizek realça um caso bastante singular para mostrar como, nos debates contemporâneos, os discursos vazios produzem falácias que mistificam a percepção da realidade, impedindo a reflexão analítica a seu respeito. Conta-nos ele o imaginário caso de um operário alemão que obteve emprego na Sibéria, numa altura em que toda a correspondência era lida pelos censores. O operário combina então um código com os seus amigos: se uma carta for escrita em azul, o que ele diz é tudo verdade; se for escrita em vermelho, é mentira. Após algum tempo, os seus amigos recebem uma carta em tinta azul, onde está escrito: “Tudo aqui é maravilhoso. As lojas vivem cheias, a comida é abundante, os apartamentos são grandes e bem aquecidos, os cinemas exibem filmes do Ocidente - o único senão é que não se consegue encontrar tinta vermelha”.

Com uma ironia entrecortada de erudição, Zizek, ao aludir a falta de tinta vermelha, quer sublinhar que muitas das discussões atuais não passam de embustes, decorrentes, por exemplo, da indolência analítica para apreender o que está em jogo na arena social ou, por outro lado, resultam da astúcia retórica que, como expressão da ideologia, mostra de forma inversa – e, por vezes, perversa – partes do real. De certo modo, a prosa zizekeana remete-nos às discussões no campo educativo.

A indolência analítica no campo educativo nos tem conduzido, atualmente,  a situações paradoxais. Pode-se dizer que uma delas consiste em tornar determinada abordagem pedagógica, que alcançou êxito em certa altura, em um obstáculo ao prosseguimento do curso da própria educação. Ou seja, relembrando aqui o arguto pensamento de Álvaro Vieira Pinto, é de se assinalar que, métodos que foram bem-sucedidos, como o de Paulo Freire, podem acabar se tornando um quisto, um entrave que impede o prosseguimento do seu próprio desenvolvimento. 

A repetição constante de frases pseudo-eruditas é quase sempre companheira da acomodação em relação à reflexão analítica e à problematização das abordagens que elas encadeiam. Por esta autoestrada, descura-se o que está implicado no fato de não haver teoria da educação sem teoria da finalidade em educação, bem como se coloca de parte o significado da relação entre conteúdo e forma em educação.

Detenhamo-nos neste último caso. Ora, diferente do que assinalam determinadas abordagens, o conteúdo da educação está para além dos conhecimentos, das disciplinas e dos currículos. Não é um adorno do espírito, mas sim um dispositivo de efetivação ontológica do ser humano. O conteúdo da educação envolve a totalidade do processo educativo, tendo um caráter fundamentalmente social e, assim sendo, histórico. É pensado em função de cada fase e situação da evolução de uma comunidade. Portanto, perpetuar abordagens, atribuindo-lhes o mesmo estatuto em conjunturas diferentes, é, no mínimo, um contra-senso (a propósito dos autores clássicos, a sua grandeza reside, por exemplo, no fato de, em momentos diferentes,  inspirarem novas démarches, não sendo então uma mera repetição do que eles formularam).

Quanto à forma em educação, é preciso ir além da ideia, propagada por uma determinada pedagogia, segundo a qual ela tão-somente concerne aos procedimentos pedagógicos e as metodologias, a partir dos quais o ensino é gerido. Esta é uma compreensão que separa forma e conteúdo, e também cria o conhecido ambiente de debates ociosos que têm marcado muitas discussões educativas. Discursos vazios, “espuma” de palavras, onde a retórica  pseudoerudita (recheada de citações)  diz tudo para não dizer nada. O foco predileto do tom palavroso daí oriundo refere-se aos procedimentos pedagógicos, às técnicas, à operacionalização didática, etc., como se apenas isso representasse o fundamental no progresso do ensino.

A forma da educação é função dos seus fins sociais, tendo-se que ela é indissociável do conteúdo, isto é, no caso, forma e conteúdo são aspectos de uma mesma realidade, qual seja, o ato educacional como um todo. Relembrando mais uma vez Álvaro Vieira Pinto (em suas clássicas ‘Sete Lições sobre a Educação de Adultos’), podemos dizer que o conteúdo determina a forma da educação na qual é ministrada, porém esta, por sua vez, determina a possibilidade da variação do conteúdo, aumentando num processo infinito. A execução formal da transmissão de certo conteúdo instrutivo possibilita a abertura desse mesmo conteúdo para se incluir em algo mais, como adiamento e progresso do saber.

Isto posto, podemos dizer que o deserto do real, que em princípio realçamos,  serve de metáfora ilustrativa do vazio argumentativo nas discussões que têm tido lugar no campo educativo. São falsas discussões. Resta saber até quando, contudo, continuar-se-á a se conceber a tinta vermelha que corre nas discussões como sendo tinta azul. 

Eleição, ciência e emoção

Por Daniel Jelin

Disputas eleitorais não são feitas só da análise fria de propostas, currículos, números e fatos históricos. Como bem sabem os marqueteiros, o fator emocional joga um papel decisivo na definição do voto. E um novo ramo de pesquisa científica, que explora o comportamento político com as ferramentas da neurologia, explica por que são as metáforas, os slogans, as imagens fixadas pelos candidatos que orientam o voto.

Escolhas políticas são "viscerais", escreve o neurocientista americano Drew Westen em "O Cérebro Político", que lançou em 2007 e rapidamente entrou para a literatura básica do marketing eleitoral. O livro é um puxão de orelha no seu próprio partido, o Democrata. Nele, Westen escarnece dos marqueteiros que menosprezam os fatores emocionais em favor das estatísticas e dados históricos. É o que chama, ao compilar desastrosas campanhas democratas, de "apego irracional à racionalidade". Westen mergulha no jogo complexo de emoções a que os eleitores estão sujeitos, condicionadas ao funcionamento de regiões do cérebro que há apenas pouco tempo os cientistas começaram a entender, como a amígdala, parte do sistema límbico, a nossa "central de emoções". À amígdala é atribuído o rápido processamento de estímulos, mesmo os subliminares, e o desencadear de emoções como o medo e a ansiedade. É um jogo complexo, mas a dedução é bastante simples: "O cérebro político é um cérebro emocional", diz Westen. "Se não sentimos, não prestamos atenção."

Também americano, também democrata, o neurolinguista George Lakoff alerta há anos para a importância do componente passional das eleições. Em uma passagem de seu "A Mente Política", outro puxão de orelha no partido, ele escreve: "a emoção apropriada é racional". "Há uma teoria antiga segundo a qual emoção atrapalha a razão".  "Em geral, isso é falso. Se não sentimos emoção, gostar ou não gostar não significam nada, e as decisões se tornam aleatórias". Lakoff aponta uma falsa expectativa entre democratas de que bastaria ao eleitor conhecer a "verdade" dos números para aderir ao candidato do partido. Mas, como um sem-número de derrotas ensinou, os eleitores simplesmente não se comportam desta maneira.

Lakoff localiza a força de uma campanha no campo simbólico - as cenas, as metáforas, os slogans. Para o linguista, estas representações testam os princípios morais do eleitorado. "Tudo na política é moral", diz. Daí a importância de certas questões que, a princípio, dizem pouco sobre o futuro de um país. O aborto, por exemplo. Pode-se discutir os aspectos jurídicos da legalização do aborto ou especular sobre o momento determinante do início da vida e até contar o número de procedimentos de curetagem tabelados pelo SUS, mas ao eleitor médio o que interessa na hora do voto é saber: "Este candidato pensa como eu?”

Nota sobre humorismo, pessimismo e a fortuna crítica de Machado de Assis

Caro leitor, por atenção à versão original do artigo aí abaixo, eis o seu título completo: 'Um meditabundo risonho sobre cousas metafísicas: nota sobre humorismo, pessimismo e a fortuna crítica de Machado de Assis. A conferir. 

Por Gabriel Peters  (IESP-UERJ)

Demócrito e Heráclito eram dois filósofos. O primeiro, achando que a condição humana é vã e ridícula, apresentava-se sempre em público a rir e motejar. Heráclito, tomado de piedade por essa mesma humanidade, andava perfeitamente triste e de lágrimas nos olhos (Montaigne, 1987: 333). 

Eis o contraponto entre leveza cômica e seriedade melancólica diante de um mesmo diagnóstico quanto à absurda condição de cada ser humano, jogado em um universo indiferente ao seu destino e que terminará por exterminá-lo. Para aplicar à relação do humano com sua situação cósmica o par de categorias sociológicas celebrizado por Norbert Elias, podemos dizer que a diferença entre as sensibilidades cômica e trágica está fundada sobre posturas existenciais de “alienação” e “envolvimento”. Assim como pode se descobrir “lançado” (Heidegger), sem qualquer chance de escolha prévia, em um mundo que irá matá-lo, sem que seu pavor a respeito disso possa fazer qualquer coisa para evitar esse destino último, o ser humano tem a singular capacidade de se desengajar, ao menos parcialmente, do palco dessa tragédia e do papel que ele próprio desempenha nela para poder rir de sua desimportância. Sob esse ângulo, comédia e tragédia aparecem não tanto como categorias distintas de eventos, mas como pontos de vista ou atitudes espirituais distintas em face de uma mesma realidade. Como viu Henri Bergson, um sujeito que desse “à simpatia a mais irrestrita expressão” sentiria “uma coloração grave” incidir “sobre todas as coisas”, ao passo que a substituição de uma atitude empática pela postura de um espectador indiferente ao destino dos personagens observados, como que submetido a “uma anestesia momentânea do coração”, fará com que ele veja, de repente, “muitos dramas transformarem-se em comédia” (Bergson, 2007: 4). 

A forma mais comum da contraposição entre “envolvimento trágico” e “alienação cômica” não é autodirigida, mas ditada pela simples diferença de condições entre atores interessados apenas no seu próprio umbigo. Como disse Mel Brooks: “Tragédia é quando EU corto meu dedo. Comédia é quando VOCÊ cai num esgoto a céu aberto e morre”. Nessas circunstâncias, a insensibilidade do coração anestesiado pode até mesmo descambar para o regozijo aberto diante das desventuras e aflições de outros, designado pelo que os alemães chamam de Schadenfreude. 

O riso sádico que expressa prazer diante da dor alheia não esgota, no entanto, o conjunto das instrumentalizações possíveis do sofrimento pela comicidade. Com efeito, o foco do presente texto recai sobre perspectivas que mobilizam um diagnóstico existencial da absurdidade da situação humana no universo em favor de um humor autodirigido e dotado de um papel emocionalmente anestésico. O último advérbio indica que a auto-anestesia aqui referida não consistiria em um sacrifício da lucidez intelectual, mas, ao contrário, em uma intensificação dessa última pela via da “alienação” existencial cômica, com vistas à neutralização dos afetos de horror e tristeza que adviriam de uma visão completamente “envolvida” naquela condição absurda. 

O procedimento de tomar a si próprio como objeto de comicidade, de assumir que o homo ridens é, ele próprio, homo risibilis, poderia assim adquirir a dignidade de um “exercício espiritual” análogo ao que os estoicos (admitidamente, uma turma bastante séria) chamavam a “visão do alto”. Tal exercício convida o indivíduo perturbado por aflições, tais como arrependimentos quanto ao passado ou ansiedade quanto ao futuro, a sair imaginativamente de si próprio, lançando-se ao alto - bem no meio da via láctea, segundo o sonho de Cipião narrado por Cícero em Da República - para, de lá, observar a pequenez dos assuntos humanos. Desde aquele ponto de vista, as intrigas, guerras, rituais, disputas materiais, jogos de prestígio e todas as demais atividades nas quais os seres humanos despendem tanto tempo e energia adquirem, subitamente, um sabor ridículo. Para alguém cujas aflições derivam da atribuição de uma magna importância a tais atividades, o exercício é emocionalmente libertador, revelando o que até então pareciam dramas da maior significação como cosmicamente insignificantes e, portanto, indignos de uma dor de cabeça. 

Freud explica 

Vários dos maiores pensadores da condição humana mostraram-se aptos a conceber e a vivenciar a tragicidade e a comicidade do bípede implume simultaneamente, explorando a delicada tensão entre as duas atitudes sem absolutizar qualquer delas em detrimento da outra (quanto à caracterização “bípede implume”, aliás, o cínico Diógenes já havia sublinhado há tempos que ela vale para o ser humano assim como para um frango depenado). Freud, por exemplo, reservava a noção de humor, em contraponto aos seus conceitos particulares de “chiste” e do “cômico”, para designar precisamente esta espécie de ironia alquímico-afetiva em que circunstâncias que normalmente evocariam afetos negativos como temor, tristeza ou ressentimento são vistas sob uma perspectiva que as torna risíveis: 

Alguns minutos antes da execução do prisioneiro condenado, o carrasco oferece a ele um último cigarro, ao que o prisioneiro responde:

- Não, obrigado, estou tentando parar.

O pai da psicanálise sublinhou que o tipo de libertação adquirida através do humor possuía um halo de “grandeza e elevação” ausente nas satisfações agressivas ou eróticas presentes nos “chistes” e que derivaria da... 

...afirmação vitoriosa da invulnerabilidade do ego. O ego se recusa a ser afligido pelas provocações da realidade, a permitir que seja compelido a sofrer. Insiste em que não pode ser afetado pelos traumas do mundo externo; demonstra, na verdade, que esses traumas para ele não passam de ocasiões para obter prazer (Freud, 1974: 190).

Como um recurso psíquico que os indivíduos mobilizam para lidar com condições existenciais de tensão e desconforto sem serem assoberbados por esses sentimentos, o humor poderia ser elencado entre os mecanismos de defesa da psique, “a extensa série de métodos que a mente humana construiu a fim de fugir à compulsão para sofrer – uma série que começa com a neurose e culmina com a loucura, incluindo a intoxicação, a auto-absorção e o êxtase” (op.cit: 191). Freud atribui ao humor, entretanto, a dignidade especial de neutralizar afetos angustiantes e perturbadores, bem como afirmar o princípio do prazer contra as frustrações exigidas pela realidade, de uma forma que não ultrapassa “os limites da saúde mental” (idem). 

O médico vienense se debruçou sobre uma modalidade de comicidade praticada por vários de seus predecessores, de Demócrito a Machado de Assis (falo dele em um minuto). No entanto, Freud estava bem aparelhado para trazer algo de novo à análise desse fenômeno, a saber, a analogia entre a postura do humorista que ri da angústia insensata e a posição de uma figura paterna que “sorri da trivialidade dos interesses e sofrimentos que parecem tão grandes” a uma criança. Tal como os pais consolam risonhamente a criança em seu berreiro desesperado diante de aflições que consideram minúsculas (e.g. um pirulito não comprado), o humor é lido por Freud como um fenômeno em que o superego, afinal a instância psíquica que interiorizou o papel das figuras paternas, intervém para confortar um ego ansioso e aflito afirmando que o mundo que este julga ser tão perigoso “não passa de um jogo de crianças” (Freud, 1974: 194). Para a turma interessada em psicanalices (lacanagens etc.), o textículo de Freud sobre o humor, de 1928 (escrito, portanto, mais de vinte anos após seu trabalho sobre Os chistes e sua relação com o inconsciente [1905]), possui um interesse mais geral por nuançar a caracterização do superego, o qual aparecia, na maior parte dos seus escritos, como um senhor duro e punitivo a vigiar implacavelmente os movimentos do ego. 

Galhofa e melancolia 

Em poucos documentos de cultura a junção tensa entre humorismo e pessimismo foi tão persistentemente patenteada quanto na fase pós-romântica do nosso Machado de Assis, inaugurada com a famosíssima mistura entre “a pena da galhofa” e “a tinta da melancolia” nas Memórias Póstumas de Brás Cubas (1971 [1880]). Em magníficas páginas que dedicou à “prosa impressionista” de Machado de Assis na sua Breve História da Literatura Brasileira (1977: 150), José Guilherme Merquior mostrou como a intensidade desse ambíguo entrelaçamento entre a ironia humorística e o pessimismo metafísico foi obscurecida nas interpretações do opus machadianum avançadas tanto por seus coetâneos (e.g. José Veríssimo) quanto pela geração posterior de leitores banhados no entusiasmo modernista. Os primeiros teriam respeitosamente trivializado a aspereza e o poder corrosivo do pessimismo cosmológico de Machado ao tomá-lo como uma espécie de ornamento intelectual de superfície, colocado a serviço do desiderato mais importante que era a elegância escrupulosa da sua escrita. A correção dessa perspectiva ficaria a cargo de críticos literários da geração seguinte, embebidos do “ânimo eufórico, futurista, do modernismo de combate” (Merquior, 1977: 186) que contrastava desconfortavelmente com a ironia amarga legada pelo consagrado prosador – Mário de Andrade não disfarçava sua antipatia, e Manuel Bandeira chamou-o de “monstro”. Foi precisamente essa estranheza ou mesmo choque entre os ânimos literários de um e dos outros que proveio a intérpretes como Augusto Meyer (1958), por exemplo, a sensibilidade necessária para intuir a autenticidade, a profundidade e o alcance do sentimento trágico da vida na obra de Machado. 

Se tal redescoberta representou, por um lado, um ganho interpretativo frente às leituras anteriores que ignoravam o fato de que suas “rabugens de pessimismo” eram algo mais do que um exercício desapegado de estilo, esses críticos, por seu turno, teriam forçado demais a mão ao fazer do humor machadiano uma fachada epidérmica que mal escondia, na expressão de Afrânio Coutinho, um “ódio radical da vida e dos homens” (Coutinho, 1959: 95), ódio cujas raízes poderiam ser supostamente explicadas pelo recurso aos traços mais vultosos da sua biografia, como suas “moléstias” físicas e psicológicas (e.g. epilepsia) ou um alegado “ressentimento” remontável às origens sociais humildes do neto de escravos. 

Ora, nem tanto à comédia, nem tanto à tragédia. Ou, melhor ainda, um generoso bocado a ambas. Segundo Merquior (1977: 186), além de reivindicar a primazia de especulações psicobiográficas sobre o terreno empírico mais seguro da obra literária, aquele tipo de leitura dissolvia o balanço dialético entre humorismo e pessimismo na prosa machadiana ao menosprezar como seu uso livre da ironia cômica modulava a intuição existencial da tragédia, pintando-a sob o aspecto do grotesco. Em passagem com sabor tipicamente hegeliano, o crítico literário brasileiro assevera que a galhofa fantasista[i] de Machado não “nega”, mas conserva e “supera” o que o próprio escritor havia chamado, no prólogo à quarta edição do seu livro, de “um sentimento amargo e áspero” (Assis, 1971: 512) – orientação espiritual em que ele admitidamente destoava dos modelos inspiradores de sua prosa viajante e digressiva (Lawrence Sterne, Xavier de Maistre, Almeida Garret). Se o humorismo machadiano possui um efeito de contrabalanço em relação à sua visão trágica da vida, a caracterização desse equilíbrio em termos de uma “transcendência” (Aufhebung) hegeliana deixa entrever, ao mesmo tempo, que o “momento” pessimista de fato precede o recurso ao humor, o qual pode muito bem representar, aqui, um estratagema para a diluição ou neutralização do pathos grave da tragédia. Embora seja temerário projetar essas coisas (digo, “cousas”) na dinâmica psíquica do próprio Machado, postulando que ele defendeu-se do próprio pessimismo fazendo uso escudado da ironia, o fato é que esse próprio percurso está dramatizado na que é, talvez, a passagem mais filosófica de toda a sua obra: o delírio de Brás Cubas. 

Um hipopótamo leva Brás à “origem dos séculos”, onde o narrador encontra o imenso vulto feminino da Natureza ou Pandora, cuja gigantesca face mostrava-se sepulcralmente indiferente. Lembrando ao pobre mortal que “a voluptuosidade do nada” o esperava inapelavelmente, e permanecendo impassível diante de sua súplica por mais alguns anos, ela o leva subsequentemente para o alto de uma montanha onde ele pode vislumbrar a trajetória do mundo e do humano: 

“Imagina tu, leitor, uma redução dos séculos, e um desfilar de todos eles, as raças todas, todas as paixões, o tumulto dos impérios, a guerra dos apetites e dos ódios, a destruição recíproca dos seres e das coisas. Tal era o espetáculo, acerbo e curioso espetáculo. (...) Os séculos desfilavam num turbilhão, e, não obstante, porque os olhos do delírio são outros, eu via tudo o que se passava diante de mim, - flagelos e delícias, - desde essa coisa que se chama glória até essa outra que se chama miséria, e via o amor multiplicando a miséria, e via a miséria agravando a debilidade. Ai vinha a cobiça que devora, a cólera que inflama, a inveja que baba, e a enxada e a pena, úmidas de suor, e a ambição, a fome, a vaidade, a melancolia, a riqueza, o amor, e todos agitavam o homem, como um chocalho, até destruí-lo, como um farrapo. Eram as formas várias de um mal, que ora mordia víscera, ora mordia o pensamento, e passeava eternamente suas vestes de arlequim, em derredor da espécie humana. A dor cedia alguma vez, mas cedia à indiferença, que era um sono sem sonhos, ou ao prazer, que era uma dor bastarda. Então o homem, flagelado e rebelde, corria diante da fatalidade das coisas, atrás de uma figura nebulosa e esquiva, feita de retalhos, um retalho de impalpável, outro de improvável, outro de invisível, cosidos todos a ponto precário, com a agulha da imaginação; e essa figura, - nada menos que a quimera da felicidade, - ou lhe fugia perpetuamente, ou deixava-se apanhar pela fralda, e o homem a cingia ao peito, e então ela ria, como um escárnio, e sumia-se, como uma ilusão” (1971: 522-523).

Finalmente: 

...ao contemplar tanta calamidade, não pude reter um grito de angústia, que Natureza ou Pandora escutou sem protestar nem rir; e não sei por que lei de transtorno cerebral, fui eu que me pus a rir, - de um riso descompassado e idiota.

- Tens razão, disse eu, a coisa é divertida e vale a pena, - talvez monótona – mas vale a pena. Quando Jó amaldiçoava o dia em que fora concebido, é porque lhe davam ganas de ver cá de cima o espetáculo. Vamos lá, Pandora, abre o ventre, e digere-me; a coisa é divertida, mas digere-me (idem).

Primeiro, o berro angustiado; depois, um estalo risonho que anuncia uma mudança de gestalt, imbuída do sentimento de que, vista do alto qua espetáculo, toda aquela calamidade parece cômica. A passagem de protagonista envolvido a espectador indiferente do destino humano representa alegoricamente a transmutação filosófica do trágico em absurdo, uma espécie de forma-chave que engloba uma série de variações. Poder-se-ia mencionar, por exemplo, a passagem do metafísico ao prosaico, um tipo de humor em que Woody Allen se tornou especialista: 

E se tudo for uma ilusão e nada existir? Nesse caso, não há dúvida de que paguei demais por aquele carpete novo.

Não apenas Deus não existe, como tente encontrar um encanador num fim de semana.

Fui reprovado no exame de Metafísica. O professor me acusou de estar olhando para a alma do rapaz sentado ao meu lado.

Espinafrando Afrânio 

Voltemos a Machado – ou melhor, aos seus intérpretes, sem temores de cair no deplorável gênero de crítica literária da crítica literária. O título da presente seção tem uma razão de ser (além, é claro, da tentativa de impressionar Arnaldo Antunes): a transmutação machadiana do trágico em grotesco foi bem notada por Sérgio Buarque (1944) em um pequeno ensaio que fustigava a interpretação hiperpascaliana que Afrânio Coutinho (1959) oferecera da filosofia corporificada na obra do Bruxo do Cosme Velho. Malgrado reconhecesse en passant que a influência do agoniado pensador francês sobre Machado, de resto assinalada pelo próprio em uma famosa carta a Joaquim Nabuco, era certamente temperada por outras paixões de escriba, como o Eclesiastes, Montaigne e Schopenhauer, Coutinho forçou tanto a mão nos paralelismos com Pascal que mesmo as demais referências machadianas por ele citadas terminaram exageradamente amoldadas a essa influência-mestra. 

Com efeito, um leitor que desconhecesse a obra de Machado de Assis, ao ler as considerações de Coutinho acerca de sua “formação filosófica” e “atitude espiritual” (1959: 59-96), dificilmente sairia dali com a impressão de que os textos do escritor carioca, sem deixarem de ser de densa problematização filosófica (psicológica, sociológica etc.), podem ser extraordinariamente divertidos – e sabemos nós o que Pascal pensava da diversão. Sobre o nexo Pascal-Machado de Assis, afirma Sérgio Buarque de Holanda: 

Um estudo dos dois autores pode levar a descobrir sob semelhanças superficiais e epidérmicas a diferença profunda, vital, que na realidade os separa. Para por em relevo essa diferença seria o bastante, talvez, assinalar que Machado não era uma natureza religiosa (1944: 48).

Fazendo justiça a Afrânio Coutinho, devemos lembrar que o grande crítico literário escreveu um parágrafo em que reconheceu, de passagem, a radicalidade da distinção e colocou rapidamente em questionamento sua própria tese fundamental quanto à influência maciça de Pascal sobre Machado: 

É o caso de se perguntar mesmo, se houve essa influência tão grande de Pascal sobre ele, por que teria permanecido insensível ao estupendo elan religioso que se desprende das Pensées...? (...) De feito, a inspiração cristã, a intenção apologética, o sentimento religioso das Pensées, não o tocaram, o que é realmente espantoso (1959: 93).

O espanto de Coutinho deixa transparecer indiretamente, além (talvez) das suas próprias inclinações espirituais, a dimensão excessiva a que ele levou a aproximação entre os dois autores. A quase-absolutização da influência de Pascal sobre a Weltanschauung machadiana tem seu paralelo na tese insistentemente martelada de que o escritor carioca teria um profundo “ódio à vida”, expressão que sacrifica precisamente o modo como o seu recurso ao humor irônico, de caráter radical e não simplesmente epidérmico, transformava intimamente as feições de seu pessimismo. Como diz o pai de Chico em seu comentário ao livro de Coutinho: 

Em cinco páginas (162 a 167) aparecem seis vezes repetidas as palavras sinistras: ‘ódio à vida’. Ainda aqui há pelo menos uma simplificação excessiva e traidora, que o exame da obra de Machado não autoriza a endossar. No simples ódio há uma ausência de complexidade e de nuances, uma limpidez, que dificilmente poderia explicar qualquer reação de Machado diante da vida (1945: 49).

Se a atitude espiritual que salta das páginas do Machado pós-romântico não chega a estar embebida da mesma leveza e serenidade que dão sabor aos Ensaios de Montaigne, de quem Machado (como o próprio Pascal) era frequentador assíduo, Miguel Reale tem razão em dizer que ele “compartilhou do sorriso compreensivo e profundamente humano com que o analista dos Essais envolveu os homens e as coisas” (1982: 10) – à maneira das figuras paternas do superego que recorrem ao humor para mitigar as angústias infantis do ego. A leitora interessada em perseguir mais a fundo a investigação sobre as fontes filosóficas da literatura de Machado de Assis fará bem em ler o volume A filosofia na obra de Machado de Assis (1982), em que Reale oferece, além de uma primorosa introdução, uma antologia de passagens machadianas para os meditabundos sobre cousas metafísicas. 

Conclusão 

Esta breve visita à obra de Machado, guiada pelas mãos bem informadas de finos intérpretes literários brasileiros (é triste pensar que todos eles são menos lidos do que Harold Bloom), não teve a pretensão de oferecer qualquer coisa nova em termos da exegese de temas filosóficos no seu trabalho, mas simplesmente aproveitá-la como uma fonte riquíssima de ensinamentos sobre as atitudes cômica, trágica e tragicômica diante do absurdo da vida. Sua aproximação com o Demócrito descrito na epígrafe de Montaigne[ii] talvez sirva ao menos para colocar na pauta desse texto o valor do humor como terapia da alma para aqueles impregnados de perplexidade face à sua (nossa) condição. Se “filosofar é aprender a morrer”, como disse Platão[iii] no Fédon pela boca de Sócrates, pode-se concluir, deixando implícita a segunda premissa do argumento, que filosofar também envolve aprender a rir, sobretudo de si próprio. 

Notas

[i] Com efeito, o conceito que Merquior julga mais adequado para classificar o gênero literário a que pertence Memórias Póstumas de Brás Cubas é o do “cômico-fantástico”, estilo de literatura previamente esposado por uma galeria ilustre de autores, situados em um arco que vai desde o satirista Luciano de Samosata no século II até Leopardi no século de novecentos, cuja influência decisiva sobre Machado foi recuperada por Otto Maria Carpeaux (1999:477-480). Além da combinação entre seriedade e gracejo, manifesta sobretudo no trato humorístico das questões mais graves da existência humana (o sentido da vida, a relação com a morte etc.), a literatura cômico-fantástica também apresenta pelo menos outros dois caracteres mais distintivos: a) a suspensão de qualquer neutralidade ou distância moral do narrador em relação aos personagens por ele retratados, suspensão que, em Machado, toma a forma sobretudo do desvelo das motivações mesquinhas que invariavelmente subjazem aos atos mais nobres ou, pelo menos, inocentes dos seres humanos; b) a oscilação livre entre o veraz e o onírico ou fantasmático, com a presença desse último se casando a uma predileção por experiências psicológicas aberrantes, como o famoso delírio de Brás Cubas (Merquior, 1977: 167). 

[ii] A exiguidade do espaço impede qualquer esforço de fornecimento das mediações e contextualizações necessárias em termos de história das ideias. Embora o próprio Machado jamais tenha mencionado o filósofo risonho de Abdera, o escritor brasileiro provavelmente banhou-se de motivos do materialismo democrítico através de sua profunda intimidade literária com o enciclopedista francês Diderot, de quem Machado gostava que se enroscava (Gianetti, 2010: 93). 

[iii] Platão, por um acaso, era um tantinho crítico em relação à filosofia de Demócrito, a julgar pelo relato histórico de que ele teria expressado o intuito de mandar queimar todas as obras do atomista que pudesse reunir, intenção da qual acabou sendo dissuadido por dois interlocutores que o convenceram da inutilidade do gesto incendiário (Brunschwig, 2001: 259; ver também o já citado Gianetti). 

Referências 

Bergson, Henri. O riso: ensaio sobre a significação da comicidade. São Paulo, Martins Fontes, 2007. 

Brunschwig, Jacques. Demócrito. In: Huisman, Denis (Org.). Dicionário de filósofos. São Paulo, Martins Fontes, 2001. 

Carpeaux, Otto Maria. Ensaios reunidos. Vol.1. Rio de Janeiro, Topbooks/UniverCidade, 1999. 

Coutinho, Afrânio. A filosofia de Machado de Assis e outros ensaios. Rio de Janeiro, Livraria São José, 1959. 

Gianetti, Eduardo. A ilusão da alma: biografia de uma ideia fixa. São Paulo, Companhia das Letras, 2010. 

Holanda, Sérgio Buarque de. Cobra de vidro. São Paulo, Martins, 1944. 

Merquior, José Guilherme. De Anchieta a Euclides: breve história da literatura brasileira. Rio de Janeiro, José Olympio, 1977. 

Meyer, Augusto. Machado de Assis: 1935-1958. Rio de Janeiro, Livraria São José, 1958. 

Montaigne, Michel Eyquem de. Ensaios. Vol.1. Brasília, UnB, 1987. 

Reale, Miguel. A filosofia na obra de Machado de Assis & Antologia filosófica de Machado de Assis. 1982. 

----------------

Fonte:http://quecazzo.blogspot.com.br/2013/04/um-meditabundo-risonho-sobre-cousas.html

O que é o Estado Islâmico?

Está faltando, cá por estas paragens, abordagens mais analíticas e credíveis sobre o chamado 'Estado Islâmico'. Abordagens mais consistentes que não fiquem pelo senso comum. É um tema de alta complexidade analítica, e que assim merece ser enfocado. Aí abaixo uma focagem introdutória sobre a questão. 

Por Luís Leiria 

O que é o Estado Islâmico?

Abu Bakr Al-Baghdadi, ou o califa Ibrahim

É uma organização política que professa o islamismo sunita e foi fundada na Jordânia, em1999, com o nome de Jama'at al-Tawhid wal-Jihad (Grupo de Monoteísmo e Jihad) por Abu Musab al-Zarqawi. Apesar de fundado na Jordânia, o grupo desenvolveu-se no Iraque, na resistência à invasão dos Estados Unidos e aliados. Em 2004, o grupo ligou-se a Osama bin Laden e mudou de nome para Al-Qaeda no Iraque, tornando-se uma das principais forças da resistência. Os seus objetivos eram forçar a retirada das tropas ocupantes, derrubar o governo títere iraquiano, assassinar os colaboracionistas, derrotar as milícias xiitas e estabelecer um Estado puramente islâmico. Com a morte de al-Zarqawi em 2006, o grupo juntou-se a outras organizações sunitas e formou o Estado Islâmico do Iraque. Mas a sua influência diminuiu diante da criação dos conselhos de líderes tribais sunitas Sahwa (Despertar), que rejeitavam as suas táticas ultraviolentas.

Em 2010, assumiu o comando Abu Bakr Al-Baghdadi que reorganizou o grupo, e voltou a crescer à medida em que o próprio governo iraquiano, dominado pelos xiitas, marginalizava os sunitas e incentivava os conflitos sectários. A nova liderança levou a organização a envolver-se também na guerra da Síria, onde combateu o governo de Bashar al-Assad. Em 2013, Abu Bakr Al-Baghdadi anunciou a unificação das forças do Iraque e da Síria numa só organização, o Estado Islâmico do Iraque e do Levante (EIIL, ou ISIS, sigla em inglês).

Em junho de 2014, o EIIL, depois de uma imparável ofensiva que o levou a conquistar dezenas de cidades, entre elas as estratégicas Raqqa na Síria e Mossul no Iraque, proclamou a criação de um Califado, o Estado Islâmico. (Ver mais aqui eaqui).

Então, o Estado Islâmico é um estado?

Seria melhor chamar-lhe um protoestado, com uma existência ainda muito curta e futuro incerto, mas que procura organizar-se com estado, pondo de pé um sistema de cobrança de impostos e uma nova legislação baseada na interpretação mais rigorista daSharia, a lei islâmica. O território que controla atualmente não é desprezível.

Qual é o tamanho do Estado Islâmico?

Como não se trata de um estado consolidado nem reconhecido e muitas áreas estão em disputa e uma guerra está em curso, o cálculo é difícil, mas o Washington Post, baseado no Centro Nacional de Contraterrorismo dos EUA, calcula a área em cerca de 210 mil quilómetros quadrados, mais ou menos equivalente à área total da Grã-Bretanha, mas que inclui territórios desabitados.

Onde se situa?

A vermelho, território controlado pelo EI; a beje, território que o EI afirma controlar; a branco, resto do território da Síria e do Iraque. Fonte: BBC, atualizado em 22/9/2014.

O Estado islâmico controla quase metade do território da Síria e uma parte do norte do Iraque, separando o território curdo do resto do Iraque (ver mapa). A sua capital de facto é Raqqa, perto da qual se situa a barragem de Tabqa, a maior do rio Eufrates e da Síria. Controla cidades como Deir es-Zour (importante centro petrolífero da Síria), Sinjar (a maior da comunidade yazidi), Mossul, a segunda cidade do Iraque, com 1,8 milhão de habitantes. A barragem de Mossul, a maior do rio Tigre, situada a 60 km a norte da cidade, foi reconquistada pela tropas curdas com o apoio aéreo dos EUA.

Quem é Abu Bakr al-Baghdadi?

O nome de nascimento é Awwad Ibrahim Ali al-Badri al-Samarrai e nasceu na cidade iraquiana de Samarra. Tem 43 anos e acredita-se que começou a carreira como pregador salafista. Envolvido na resistência à ocupação, foi preso pelas tropas norte-americanas na prisão de Camp Bucca. Mas há versões divergentes quanto a esta detenção: al-Baghdadi terá estado preso entre fevereiro e dezembro de 2004; ou entre 2005 e 2009. Seja em que período for, parece coincidir a versão que diz que foi libertado por decisão de uma comissão de revisão dos processos dos presos.

Em maio de 2010, o EIIL anunciou que al-Baghdadi era o novo líder da organização. E em 29 de junho de 2014, o EIIL anunciou a criação do califado e a sua nomeação como califa, com o nome de Ibrahim.

De onde vem o financiamento do Estado Islâmico?

A maior fonte atual de financiamento do EI é o petróleo iraquiano. O EI não destrói as fontes energéticas que conquista militarmente; pelo contrário, põe-nas a render para financiar o Estado que quer construir.

Mossul, uma das cidades dominadas pelo grupo, produz cerca de 2 milhões de barris de petróleo por dia. O EI também controla a central de gás de Shaar, e Deir es-Zour, o maior centro petrolífero da Síria.

Theodore Karasik, do Institute for Near East and Gulf Military Analysis (INEGMA) e Robin Mills, autor do livro “The Myth of the Oil Crisis” ("O Mito da Crise do Petróleo"), calculam que o EI ganhe um milhão de dólares por dia com a exploração do petróleo iraquiano.

O EI vende o barril a 30 dólares no mercado negro, muito mais barato que os 100 ou mais dólares/barril praticados no mercado internacional e usa intermediários na Turquia e na Síria.

Além disso, o EI está a pôr de pé um sistema de impostos nas áreas conquistadas.

Mas nos tempo em que o EI ainda não tinha conquistado qualquer território ou poço de petróleo, o financiamento decisivo para o seu crescimento veio do apoio da Arábia Saudita e dos países do Golfo, segundo o jornalista Patrick Cockburn e outros analistas, que calculam que esses países já teriam canalizado centenas de milhões de dólares para insurgentes sunitas na Síria.

(Condensado de um artigo de Mariano Aguirre, do instituto Norwegian Peacebuidling Resource Centre – NOREF), publicado pelaBBC Brasil.

O uso de ultraviolência por parte do Estado Islâmico caracteriza a prática de crimes de guerra?

Imagem do vídeo divulgado pelo EI mostrando execução em massa de inimigos.

Sem dúvida: nada justifica as execuções em massa praticadas e exibidas em vídeos, a limpeza étnica, a perseguição de minorias religiosas, o sequestro e execução pública por decapitação de jornalistas estrangeiros. Infelizmente não são exclusivas deste grupo – o uso do terror como arma de guerra já foi muito usado na história, mas não é por isso que ganha qualquer pingo de justificação.

Quer dizer que são loucos?

Não é questão de loucura e sim de opção tática de guerra. O desmoronamento do Exército iraquiano diante da avançada do EIIL deveu-se em boa parte ao pavor incutido pelos vídeos de execuções em massa. As práticas ultraviolentas, que remontam aos tempos do fundador da organização al-Zarqawi, têm como objetivo apavorar os inimigos e dar uma imagem de invencibilidade que atrai a adesão de novos recrutas entre os sunitas.

Neste aspeto, Al-Bagdhadi segue a doutrina de Bin Laden que dizia: “quando as pessoas veem m cavalo forte e um cavalo fraco, por natureza vão gostar do cavalo forte”. (Ver mais aqui)

Quem são os yazidis?

Os yazidis ficaram famosos pela perseguição que sofreram por parte do EI. Foram apresentados como cristãos perseguidos, mas na verdade dificilmente podem ser considerados cristãos. São uma comunidade étnico-religiosa curda cujos membros praticam uma antiga religião sincrética, o yazidismo, ligada ao zoroastrismo e a antigas religiões da Mesopotâmia. A maior parte dos seus membros vive ou é originária da província de Ninawa, no norte do Iraque, cuja capital é Mossul. A sua religião tem origem no antigo Irão e tem numerosas semelhanças com as antigas religiões persas. Os yazidis acreditam em Deus como criador do mundo, que colocou sob o cuidado de sete "seres sagrados" ou anjos, cujo "chefe" (arcanjo) é Melek Taus, o Anjo Pavão. Como governante do mundo, este Anjo Pavão é a causa de tudo o que sucede de bom e de mau aos humanos e este caráter ambivalente surge em mitos da sua queda em desgraça junto de Deus. Esta crença tem origem nas reflexões místicas sufistas (um ramo místico do Islão) sobre o anjo Iblis (o equivalente islâmico do Diabo), que se recusa orgulhosamente a violar o monoteísmo adorando Adão e Eva, apesar da ordem expressa de Deus para o fazer.

Quem evitou o massacre dos yazidis?

Guerrilheiros do PKK. Foto de Nora Miralles.

Quando as tropas do Estado Islâmico chegaram a Sinjar, no início de agosto deste ano, os peshmerga, combatentes curdos, anunciaram que tinham recebido ordens de retirada e fugiram, deixando os yazidis à sua própria sorte. O massacre estava à vista, porque o EI considera os yazidis “adoradores do diabo”. Valeu aos milhares de mulheres, crianças e homens daquela comunidade o apoio do Partido dos Trabalhadores do Curdistão (PKK), que protegeram a sua retirada para as montanhas (de 3 a 6 mil pessoas) e os defenderam quando o exército do EI tentou capturá-los. Os EUA desfecharam ataques aéreos de proteção e atiraram mantimentos de para-quedas, em coordenação com o PKK.

O mais irónico desta situação é que o PKK, cujo principal líder, Abdullah Öcalan, está preso há 15 anos na Turquia, faz parte da lista de organizações consideradas terroristaspor Washington. O papel decisivo da guerrilha do PKK foi reconhecido pelo próprio presidente curdo Massoud Barsani, que viajou para agradecer pessoalmente o comandante do PKK envolvido na operação.

O Estado Islâmico veio trazer alterações no panorama geoestratégico da região?

Sem dúvida. Mesmo sem uma aliança formal, os Estados Unidos e o Irão estão lado a lado contra o inimigo comum, o EI; os EUA estão a bombardear o EI, para satisfação de Bashar al-Assad, inimigo declarado de Washington. 

----------------

Fonte: Carta mai