O francês Jacques Bidet tem sido um dos protagonistas centrais do prestigioso Congrès Marx International, com edições sucessivas em Paris. Em 2010, ele fez circular um instigante manuscrito entre os participantes desse colóquio - definindo-o como provisório - focando uma original perspectiva: a biopolítica em Marx. Hoje, casualmente, livrando-me de alguns arquivos, deparei-me com o manuscrito, que julgava ter perdido. Socializo então.
Jacques Bidet, 23 septembre 2010
Version provisoire[1]
Introduction
01. Dans son
Manifeste pour une philosophie sociale, Franck Fischbach expose l’idée de
“philosophie sociale” tournée contre une approche juridico-politique conçue en
termes de théorie de la justice ou de contractualisme. Il met en avant une
toute autre démarche, animée par le souci de la vie bonne pour le plus grand nombre.
La “philosophie sociale” part non d’un individu abstrait, mais de l’homme
ordinaire, l’homme de besoin, pris dans sa vie naturelle, puissance d’agir
entravée, “délabrée”, dans le contexte du capitalisme. Elle s’enracine donc
dans l’expérience de la précarité et de l’injustice. A partir de là, elle entend
se manifester comme critique. Et le philosophe se fait le porte-parole de la
révolte sociale.
02. Ce défi d’une “philosophie sociale” me semble hautement
salutaire. Et je voudrait
tenter de le faire mien. Je poserai seulement la question de savoir comment
cette critique s’inscrit dans le théorique. La philosophie, en effet, me
semble-t-il, ne peut participer à une critique
sociale que dans la mesure où elle participe à la construction même de la théorie.
J’entends par “théorie” l’objet commun des diverses sciences sociales, dont
chacune définit son objet propre. La philosophie participe aussi à la théorie,
avec ses moyens propres. Je
me propose donc d’analyser en ce sens le travail
philosophique de Marx. Et cela en trois
points:
1/ Comment et pourquoi Marx aborde paradoxalement la construction
de la théorie de la société “bourgeoise ou moderne”, comme il dit[2],
non pas à partir de la personne exploitée et de son expérience de l’injustice,
mais à partir des concepts de la philosophie politique contractualiste.
2/ Comment il investit ces concepts classiques dans une économie
biopolitique: la théorie de la valeur-travail se relie en effet à un concept de
“journée de travail” et de “vie de travail” comptée en années travaillées, sous
une politique de classe. Comment, dans cette relation économico-politique se
constitue un sens “social” défini de la théorie. En ce sens, effectivement, on
pourrait parler d’une “philosophie sociale”.
3/ Et enfin comment Marx ne pouvait parvenir qu’à une
telle théorie, biopolitique, ni dans les Mss
de 44, ni dans les Grundrisse,
mais seulement dans Le Capital, quand
il est en mesure de concevoir la relation dialectique, au sein de la société
moderne, entre la production comme “marchande” et la production comme
“capitaliste”. Plus précisément, quand il est en mesure de concevoir la part de
dialectique que requiert son
spinozisme: une dialectique propre à ces choses qui sont et ne sont pas: les
“choses sociales”.
1. Marx aborde la construction de la théorie sociale à
partir des concepts contractualistes de la philosophie politique classique
11. Il faut bien affronter ce qu’il y a de paradoxal dans
la démarche théorique du Capital. Marx se place d’emblée dans une perspective bien connue,
celle qui appréhende les humains comme censément
librégaux et rationnels. Il ne se donne pas ces énoncés comme des thèses
philosophiques, ni comme des propositions idéologiques.Ces énoncés ne décrivent
ni une réalité structurelle, ni un monde purement idéal. Ils présentent un ordre socialement nécessaire de référence.
Dans la première section du Livre 1, on ne connaît
encore que des individus, qui censément
se considèrent, s’interpellent et se reconnaissent comme librégaux et
rationnels en tant que producteurs sur un marché. Marx part donc des individus
dans leur particularité et leur singularité, abstraitement considérées. Il expose
cette fiction, dans sa réalité de
fiction, de sens commun, de “préjugé populaire”. Les modernes sont supposés
produire dans des rapports de
rationalité marchande (c’est là leur
face “rationnelle”), qui sont aussi des rapports de libertégalité juridico-politique (c’est la face “raisonnable”).
La radicale nouveauté théorique de Marx consiste en ce que, avant toute
critique, au principe même de la théorie, se trouvent conceptuellement reliées ces
deux faces du discours classique: celle de l’économie et celle de la
philosophie. D’une façon, il est vrai, paradoxale.
12. On sait quelle critique il adresse, dès ce
commencement, à cet ordre de marché
présupposé, pris comme logique sociale de production, bien avant d’en venir au
concept de capitalisme. Le marché est apparemment une merveille de rationalité
productive. Mais, dès lors que nous nous le donnons comme la loi naturelle de
la vie sociale – le plaçant au-dessus de nous comme le fétiche, le veau d’or devant
lequel nous nous inclinons – nous nous trouvons dépossédés de la capacité de
définir ensemble les conditions de notre vie commune. Au chapitre 1, dans le §IV sur le fétichisme de la
marchandise, Marx décrit ce monde de choses qui s’échangent entre elles. Au
chapitre 2, il fait apparaître par quelle “action commune” primordiale, par
quel contrat d’esclavage, nous l’instaurons nous-mêmes en établissant la
monnaie, “sceau” de l’ordre marchand. Cet “acte” primordial est bien sur
permanent: c’est l’institution
moderne, l’instituant (“l’être” de la structure est compris comme “acte”). A ce
stade de l’analyse, notre raison n’est pas encore instrumentalisée, mais elle
est déjà proprement fétichisée, “veaud’orisée”[3]. L’alternative alors énoncée par Marx consiste à mettre
fin à la propriété privée, au marché
et à la production marchande, et à instaurer une propriété commune et une organisation concertée. Et c’est là le
long chemin que Le Capital va tenter
de baliser jusqu’à son terme. On notera pourtant que le concept d’ “organisation
concertée” n’est rien d’autre qu’un concept de contrat social, formulé dans une
version communicationnelle. Cette façon de sauver le contractualisme devrait
susciter une lecture symptômale[4]. Mais ce n’est pas l’objet du présent exposé: je
n’entrerai pas aujourd’hui dans la critique de Marx. Il y a déjà tellement à
apprendre de lui.
13. La suite de l’exposé nous enseigne comment ce
présupposé de sens commun de libertégalité-rationalité marchande se trouve posé. Il l’est dès lors que la force de
travail fonctionne elle-même comme marchandise, et que la société, de ce fait,
se trouve divisée en deux classes. Toute production est alors marchande. Et
aussi toute transaction. La relation
salariale présente elle-même en effet les caractères juridico-politiques d’une transaction
marchande. Le marché est devenu facteur de classe, sans cesser d’être un
rapport censément contractuel.
C’est bien ainsi qu’il faut commencer la “critique de
l’économie politique”. En effet, tout comme on ne peut rien dire de la
plus-value si l’on n’a pas défini la valeur, on ne peut non plus rien dire de
la domination salariale si ce n’est en référence à la liberté marchande. Reste à savoir comment se relient ces termes
antithétiques de liberté et de domination.
14. Dans le contrat salarial, le salarié sera interpellé
comme un homme libre, c’est-à-dire libre de contracter avec un autre employeur.
Libre au regard de ce qu’il vend, sa force de travail, et de ce qu’il achète
pour vivre, les marchandises. La relation de domination de classe s’engagera donc
sous le présupposé de l’égalité, sous la présupposition d’un contrat, entre des
êtres librégaux dans leur relation
avec tous les autres. Et rationnels, c’est-à-dire capables de se
donner et de poursuivre des fins pourvues de sens. Si le travailleur ne perçoit
pas quelque résultat dans le produit et quelque sens dans l’acte de produire,
il ne travaille pas. Il sait fort bien devenir improductif. A moins qu’il ne
soit conduit à en venir au suicide. Cela ne veut pas dire que le capitaliste
soit le même absolu du sens. Mais plutôt que la question est de savoir qui donnera le sens, par quel rapport de force “du sens” peut
être produit plutôt que subi.
Si le présupposé de libertégalité-rationalité ainsi
posé est amphibologique, c’est parce qu’il est posé dans les conditions de
classe. Il n’est pas ambigu, mais amphibologique. Pour l’un des partenaires, tout
cela est acquis; pour l’autre, cela est seulement affirmée comme une exigence à
réaliser, dans un processus qui est la
“révolution”. La tradition
marxiste, au fond, a toujours su cela. C’est là le lieu de la “lutte
séculaire”. La question est de savoir quel
statut ontologique on doit attribuer à ce présupposé, à cette fiction amphibologique[5].
15. Que le présupposé de libertégalité ne soit pas
simplement apparence, opposable à la réalité de la domination, c’est un thème
du marxisme contemporain. On le trouve par exemple chez Etienne Balibar, dans
son analyse de l’égaliberté. Ce qui reste pourtant, pour une part essentielle
du moins, hors du champ de telles analyses, c’est l’autre face, “rationnelle”, économico-sociale,
de cette présupposition. En ce sens, je m’associerais à la proposition de Franck
Fischbach, qui constate un repli des marxistes sur la “philosophie politique”,
une difficulté à affronter, jusque dans son tréfonds biologique, le “social” –
à commencer par la relation économique elle-même, laissée aux économistes. Reste
en effet la question: à quelles conditions la philosophie peut-elle investir le
“social”.
16. A cet égard, il semble intéressant de revenir sur
Marx. Il part, on l’a vu, d’énoncés philosophiques, qui n’expriment ni un état
de fait structurel de la société, non un idéal à réaliser, mais une référence,
une prétention métastructurelle. Il reste à montrer comment il les inscrit directement
dans une théorie économico-sociale. Et comment il parvient à produire un
discours immédiatement politique et immédiatement social.
II. Marx investit cette conceptualité
juridico-politique dans une économie qui est une biopolitique.
21. Le lecteur du Capital
est d’abord sensible à l’élément économique, qui est le plus explicite. La relation analytique
entre la catégorie de valeur-travail et celle de plus-value permet
d’appréhender le processus de l’accumulation capitaliste. Ce sont là, à mes
yeux, de catégories incontestables
dans leur champ d’objectivité. La lecture philosophique peine souvent, il est
vrai, à discerner la nature et les limites de ce champ d’objectivité, qui est
celui de la valeur comme “valeur-travail”. La théorie marxienne de la valeur
souffre de ce qu’on lui demande ce qu’elle ne peut donner: de fonctionner dans
le discours que requiert la pratique économique capitaliste. Marx explique
pourtant très clairement, au début du Livre 3, d’une façon analytique
parfaitement claire, pourquoi la “science économique”, au sens de la pratique
rationnelle du capitalisme, n’a rigoureusement aucun besoin de la théorie de la
valeur ni de la théorie de la plus-value. Ce sont là des concepts pour une
autre sorte de savoir, qui concerne la nature de la relation entre les classes
en présence, leur configuration et leurs stratégies. Cette conceptualité de la
valeur définit en quel sens les rapports économiques sont des rapports de
classe, c’est-à-dire des rapports sociaux.
22. Encore faut-il observer quelle substance du social
Marx met ici en avant. Marx invente le
social sans se retirer du politique. Car il y a bien, dans le salariat, une
relation contractuelle. Cette relation n’est pas seulement économiquement inégale, du fait d’un partage inégal du produit.
Elle est biopolitiquement asymétrique.
Car l’objet du contrat est le sujet même de ce contrat, en tant que
sujet du travail, sujet naturel, sensible, vivant, dans sa tpoujours incertaine
identité. Un sujet qui, en travaillant, s’engage dans un usage de sa vie.
Le concept clé de cette “naturalité” vitale, dans
l’élaboration du Capital, est à
chercher dans son exposé de la valeur, dit de la “valeur-travail” (un mot
valise en réalité peu approprié). Marx, on le sait, définit la valeur de la
marchandise à partir de la dépense de
force de travail. Il s’agit d’une dépense inscrite et mesurée dans le temps,
dans la finitude du temps humain. Ce temps est d’une part celui d’une activité productive, et d’autre part
celui d’une dépense vitale, d’une vie dépensée[6]. Voilà ce qui ressort du moment inaugural du Capital, qui formule non par une théorie
de la “circulation”, c’est-à-dire de l’échange marchand, mais une théorie de la
production marchande comme telle. Pas seulement au sens trivial, qui est en
général celui des commentateurs: d’une production pour l’échange. Mais comme
logique sociale de pratique productive. Et c’est cette dépense, cette vie
productivement dépensée, que Marx, quand
il passe de la production moderne comme marchande à la production moderne comme
capitaliste (quand il en vient au rapport salarial), est en mesure
d’appréhender comme vie consommée
dans le rapport de classe. Cette dépense,
socialement contrainte dans le rapport de classe, se reformule comme consommation, selon l’expression
récurrente de Marx: “consommation de la force de travail”.[7]
23. Ce concept de valeur-travail, qui relève du
commencement de l’exposé de la théorie du mode de production capitaliste, est donc
à prendre comme un concept biopolitique.
Il s’agit du concept biopolitique par excellence. La valeur est référée à la dépense de la force de travail,
c’est-à-dire, comme il le précise, “de cerveau” et “de muscles”,
indistinctement, sans oublier “les nerfs”.
Il analyse cette dépense dans sa temporalité et son
intensité. Un travail deux fois plus intense[8], explique-t-il, équivaut en termes de valeur, à un
travail de deux fois plus long. Où l’on voit immédiatement que ce “travail abstrait” a un contenu concret bien déterminé: le concret
social de la vie.
24. Il ne s’agit pas d’une dépense physiologique, comme on le voit dans l’interprétation
fonctionnaliste triviale qui conçoit sa reproduction comme inscrite dans la
structure capitaliste, qui aurait besoin que cette force se reconstitue
régulièrement. Il s’agit d’une dépense biologique,
prise dans le flux irréversible de la vie vers la mort. Ce travail abstrait est
pris dans sa relation concrète à la vie et à la mort. Et ce biologique est pris
comme biopolitique. L’antagonisme entre le travailleur et le capitaliste ne
concerne pas seulement la division entre le travail payé et le travail non
payé, mais d’abord un conflit vital. Pour le capitaliste en effet, la journée
de travail est logiquement illimitée.
Si le travailleur est épuisé, s’il meurt, il peut en trouver un autre, sur le
marché. La logique du capitaliste, telle qu’elle est exposée au chapitre 5,
n’est pas celle de la reproduction d’une population,
mais seulement celle de l’accroissement de son capital, à quoi il est contraint
par la concurrence. Elle est une logique de mort.
C’est toute là l’ambiguité de la “biopolitique” de
Foucault[9], de son approche de “population”, de la prévision, etc.
Il me semble étrange que personne ne semble voir que, dans ses écrits de 1978,
ce qu’il appelle “libéralisme” est en réalité son contraire: la marque non pas
des forces sociales de la propriété et du marché, mais de celles de l’organisation
et de la compétence. Ces forces
sociales dominantes entretiennent, certes, des relations étroites, mais qui
sont à la fois de connivence et d’antagonisme; c’est du moins ce que tend à
montrer une approche métastructurelle. Appeler “libéralisme” ce qui procède d’un esprit
d’organisation, c’est faire beaucoup de cadeau au capitalisme.
L’approche biopolitique de Marx est différente. Les
rapporter adéquatement l’un à l’autre demanderait beaucoup de labeur
conceptuel.
D’un côté, l’enseignement de Foucault est essentiel,
avec le “nominalisme” qui le caractérise, et qui est constitutif dans le
rapport moderne. Seuls des individus agissent, parlent, dominent, résistent. Non
des classes. Mais ils le font dans des
rapports de classes. Et cela, Foucault le savait bien. Ce qui est difficile
à penser, difficile pour Foucault et difficile pour Marx, c’est la relation
entre le moment interindividuel et le moment “de classe”. Quelque chose de
foucaldien se dessine pourtant chez Marx: dans cette fameuse querelle sur la
journée de travail, qui occupe la fin du § 1 du chapitre 10, où le discours du
travailleur affronte celui du capitaliste, sur le mode du “toi et moi”, et sur
le thème de la violation du “contrat passé entre nous”. Ici le travailleur et le capitaliste ne sont pas des
abstractions qui représentent des classes, mais des abstractions qui désignent
des individus ou des individus associés. Il n’y a que des individus qui
revendiquent et qui manifestent, qui passent des accords. Et le rapport de
classe n’existe que dans sa relation dialectique à des rapports
interindividuels. C’est en ce sens qui l’approche
métastructurelle définit le “rapport de classe” à partir de ces “facteurs de
classe” que sont les deux médiations interindividuelles,
le marché et l’organisation, qui relaient censément le discours et mais se
trouvent prises sous sa critique dès lorqu’elles interfèrent. Ce point
demanderait de longues explications. Mais c’est là précisément où peuvent
s’articuler Marx et Foucault.
En bref, la biopolitique s’enracine dans le moment
interindividuel-métastructurel. Mais on ne peut parler ici de politique que
parce que l’affrontement entre des individus, des associations antagoniques
d’individualités, s’opèrent dans le contexte structurel (métastructurant) de
classe, c’est-à-dire d’un pouvoir qui est pouvoir de classe. C‘est dans cette relation biopolitique qu’existe
l’Etat, comme lieu d’affrontement de classe. C’est ainsi que l’Etat de classe constitue
l’élément de la biopolitique.
25. Il est significatif que ce chapitre consacré à
l’analyse de la journée de travail s’achève par une confrontation l’usure du
travailleur et sur son espérance de vie. L’analyse de la valeur-travail n’est pas achevée tant que l’on a pas analysé la
journée de travail ; et l’analyse de la journée
de travail n’est pas achevée tant que l’on n’a pas affronté la question de
la longévité du travailleur et de l’âge
de la retraite. Seule la lutte des salariés peut établir une journée
normale, correspondant au “contrat” présupposé (auquel Marx se réfère à cet
endroit: “notre contrat stipule que...”, dit le travailleur), un contrat entre
des êtres supposés rationnels, qui demandent une vie normale, une vie bonne, assurée
par une “journée de travail normale”. Ici apparaît le croisement entre le droit
et le “social”, en référence à des normes historiquement constituées dans une
culture et fragilement inscrites dans le droit. La dépense de force de travail est
culturellement contrainte. Culturellement, c’est-à-dire aussi politiquement. Une
contrainte modulée par le droit.
Bref, Marx aborde la marchandise force de travail en tant qu’elle est une marchandise,
c’est-à-dire aussi une valeur d’usage:
non pas comme une simple utilité abstraite (selon l’idée que le capitalisme
“homogénéiserait toute chose”), mais, en tant que marchandise, comme une “valeur
d’usage” toujours particulière, et en l’occurrence tojours singulière. La
dépense de force de travail répond à un certain usage social et culturel (et discursif) du corps. Un usage psychosocial.
La valeur-travail est une catégorie psychique. En tant que catégorie biopolitique. La
contrainte est politique, elle implique une promotion de sens. Elle rencontre résistance.
Mais cette résistance se développe autour du sens de la pratique, d’une pratique qui ne peut exister sans être
aussi, de quelque façon, invention[10].
26. Je n’entre pas dans l’analyse, à mon avis
défectueuse, que Marx fait ici des catégories juridiques, dans cette bataille pour
la journée de travail “normale”, une bataille “ droit contre droit”, comme il
le dit. Je m’en suis expliqué ailleurs[11]. Ce défaut relève d’une défaillance philosophique de
Marx, fondée sur un refoulement qui appelle une lecture symptômale. Une
défaillance qui concerne la relation entre l’interindividuel et le
tous-ensemble. Il reste que c’est Marx qui a su fait apparaître comment le
rapport moderne de droit se déclare et s’institue dans un rapport de forces: au
rythme de quelle sorte de “lutte séculaire”. Cela suppose que le rapport de
force prenne le risque social de se dire en rapport de droit, qu’il soit
contraint à prendre ce risque. Et par là de s’impliquer dans un lieu de la
dispute, d’interprétation, d’interpellation entre interlocuteurs qui se
présument librégaux et rationnels. Dans une lutte pour la reconnaissance, dont le
droit n’est qu’une partie. Ce concept de lutte
n’est pas à confondre avec celui de la
guerre, comme entre les nations dans le système-monde. Il relève des
relations de classe, c’est-à-dire d’une configuration dans laquelle la
dimension juridico-politique est constitutive. La “lutte” est une affaire de
classe, donc saturée de droit.
Bref, Marx appréhende l’ordre juridico-politique comme un
ordre de bataille, mais qui n’existe pas comme tel sans que soit posée les
catégories de la contractualité interindividuelle et sociale supposée. Et cette bataille a pour
horizon la vulnérabilité des requérants, qui y ont engagé leur vie vécue. Il
s’agit là d’une force “jetable”, comme on l’a dit, mais plus généralement une
force usable, dans un usage qui est
d’un côté dépense et de l’autre consommation. Il ne s’agit pas seulement des
plus vulnérables, qui relèveraient du care,
auxquels on doit prêter quelque attention particulière, mais d’une
vulnérabilité universellement partagée, quoique inégale. Il s’agit, dans
l’analyse de Marx, d’une lutte autour de l’usage social des corps dans le
rapport de classe.
27. Le point à cet égard promordial de l’analyse de Marx
est justement ce fameux § III du chapitre 1, “La forme de la valeur”, dont l’objet
est de déduire le concept de monnaie de celui de valeur, lui-même compris
en termes de valeur-travail, c’est-à-dire de dépense productive de la force de travail – c’est là l’un des
points culminants de l’exposé, un point généralement assez mal compris. Cela dit
contre ceux qui prétendent qu’il faudrait choisir entre deux théories
marxiennes, dont l’une, celle du Capital
dernière édition, serait fondée sur la valeur-travail, et l’autre, enracinée
dans les Grundrisse, jugée plus
profonde, serait fondée sur la monnaie. Si l’on comprend bien le texte du Capital, l’argent, le maillon universel
du marché, c’est la force de travail, dans la vulnérabilité sociale de son
exercice marchand. Marx nous enseigne l’impossibilité de nous échapper vers une
économie pure de la monnaie, d’une valeur “devenue abstraite”. Cela dit à
l’encontre de ceux qui périodiquement découvre que le concept premier ne serait
pas le travail, mais la monnaie, comme il l’est encore, en sens, dans les Grundrisse, constituant le point de
départ de sa recherche (mais pourquoi Marx a-t-il écrit Le Capital ? Précisément: parce qu’il n’est pas content de ce qu’il
a écrit dans les Grundrisse).
28 L’inégalité économique du marché capitaliste est bien
connue. Ce qui est plus
difficile à percevoir, c’est qu’elle va de pair avec l’amphibologie
juridico-idéologique. Et c’est pour cela qu’il faut mobiliser justement la
philosophie politique classique dans sa potentialité critique. Car le caractère
explosif de cette relation salariale capitaliste tient justement à ce qu’elle ne
peut s’établir sans une référence à l’égalité, plus précisément sans une
inter-interpellation en termes de libertégalité-rationalité, et cela entre des
êtres sensibles et précaires. La dépense de force de travail, définissable en
quantités temporelles (par quoi s’ouvre l’univers quantitatif de l’économie et
de sa critique), s’effectue elle-même, comme le dit Marx, à travers son “métabolisme”,
plein d’aléas, avec la nature.
La dimension concrète-sensible est à lire dans ce que je désigne
comme la “contradiction cardinale” du capitalisme. Cette contradiction n’est
perçue que de façon oblique dans l’idée d’une contradiction entre la valeur
d’usage et la valeur. Une formulation que Marx a soigneusement écartée dans la
seconde édition du Capital, car il
n’y précisément aucune contradiction entre la valeur d’usage et la valeur ou la
valeur d’échange. Mais seulement entre la valeur d’usage et la plus-value. Au
sens où le capitaliste ne peut amasser de la plus-value si ce n’est en
produisant des marchandises, c’est-à-dire des “valeurs d’usage” socialement
constituées. Mais lesquelles et destinées à qui ? C’est là justement le pain
quotidien, biopolitique lui aussi, de la lutte des classes et de la lutte
écologique.
Bref, la puissance théorique de la percée marxiste (qui
pose malgré tout davantage de problèmes qu’elle n’en résout) tient à ce qu’elle
fournit quelques moyens de penser ensemble le “naturel social” et le
“juridico-politique”. Il faut être patient dans cet exercice, illustré par Marx,
dont l’objet est d’exposer théoriquement “la forme moderne de société” (dans sa
structure, afin d’interroger son histoire). Marx n’aborde les relations proprement
capitalistes qu’à la page 150, et les machines que 100 pages plus loin. Il
n’est jamais parvenu aux pages où il aurait traité théoriquement de l’esclavage
moderne, des Andes et des Antilles déjà, comme d’un rapport capitaliste
d’exploitation. Pour en venir à aborder théoriquement la domination globale
néolibérale, l’injustice qui lui est propre et la position du plus vulnérable
et du plus précaire, à partir de laquelle on pourra entreprendre de penser une
stratégie et une politique, les raccourcis philosophico-philosophiques ne
peuvent suffire. On ne peut s’épargner un long travail conceptuel, de longues
chaînes de concepts, où quelque question se pose à chaque maillon. Le travail accompli par Marx est à cet égard exemplaire
et essentiel. S’il produit quelque chose comme une philosophie sociale, un
objectif que Franck Fischbach avance à juste titre, c’est, me semble-t-il, par une
contribution philosophique à la théorie, comme théorie des sociétés humaines, et
plus spécifiquement à la “théorie de la forme moderne de société”.
III. Marx ne parvient à ce résultat ni dans les Mss de
44, ni en Grundrisse, mais seulement dans Le Capital, quand il est en mesure de
concevoir la part de dialectique qu’appelle un spinozisme réaliste.
31. L’objectif d’une philosophie sociale, défini par Franck
Fischbach, me semble ainsi maintenu. Mais l’inflexion est différente. Il ne
s’agit pas, pour la philosophie, de se tourner vers des sciences sociales
constituées et de s’aider des savoirs qu’elles apportent pour saisir les
contextes sociaux et en faire la critique. Il ne s’agit pas non plus simplement de faire la critique
des sciences sociales. Ni simplement d’unir ces deux démarches: critique de la
société et critique de la science sociale. La contribution philosophique que
Marx propose à la théorie n’est pas seulement de nature “critique”, en ce sens
du moins, même si cela est tout à fait nécessaire. Elle ne concerne pas
seulement la critique, mais la théorie elle-même, la construction de
la théorie. En l’occurrence, la construction théorique de la forme moderne de
société. On a vu comment Marx procède, par quels moyens, et dans quelles
relations aux théories classiques du contrat et du marché.
32. La fondement de cette immanence de la philosophie à
la théorie peut être trouvée dans cet axiome selon lequel la modernité
capitaliste est “l’instrumentalisation de la raison”. C’est évidemment d’abord à
la philosophie qu’il faut demander ce qu’il en est ici de la “raison”. Et cela
Marx ne le découvre que très progressivement (et à mes yeux très
incomplètement) au cours de son travail d’invention théorique. Il ne l’a pas encore trouvé au moment des Grundrisse. Ou plutôt il le découvre par
ce travail même d’élaboration. On le voit dans son point ultime d’aboutissement: la théorie de la valeur,
par laquelle à la dernière page de son
manuscrit, il découvre qu’il faut commencer. Il ne s’agit plus simplement, comme c’est le cas au
long de ce texte, d’une valeur pensée en termes d’échange, ou d’une production
marchande simplement comme production pour
l’échange (comme le disent en général les commentateurs philosophes). Il ne
s’agit pas seulement de la “circulation”, comme le dit le commentaire propre
aux philosophes. Il s’agit de la valeur au sein d’une logique sociale de production rationnelle-marchande,
comprise dans toute l’implication de son concept, de son concept biopolitique[12].
33. C’est à cela qu’il s’attaque dès l’année suivante
dans sa Contribution à la critique de l’économie
politique. Mais il lui faudra une dizaine d’années avant qu’il ne commence
à y voir clair. Rien n’est plus difficile à penser, en effet, que cet ordre
métastructurel, indissociablement juridico-politique et économico-social, qui
constitue le présupposé posé de la structure de classe, toujours posé en termes
amphibologiques, parce qu’il est précisément posé dans un rapport de classes. Et qui n’est jamais posé que dans des pratiques,
d’individus ou de groupes, et notamment dans des actes de travail, qui sont
toujours, en tant qu’interactions, des actes de parole et de lutte. C’est là
que se dit contradictoirement ce qui est contenu dans le “différend”
primordial, dans ce désaccord qui n’est énonçable qu’en termes d’accord commun.
Dans les termes du sens commun moderne, du préjugé populaire, comme dit Marx.
34. Pour arriver à ce point, Marx doit parvenir à
sortir de ce spinozisme du pauvre qui est encore celui des Grundrisse, qui s’énonce en des termes non dialectiques où peuvent
alterner le langage de l’impuissance
absolue, celle d’un être totalement dépossédé, aliéné, chosifié, ou tout
autre figure de style (car, en l’absence de la dialectique, qui seule peut
parler du concret, ce n’est encore que rhétorique – ce qui ne veut pas dire que
ce soit insignifiant), et celui de la puissance, de la potentialité révolutionnaire qui est la sienne. Ou bien on historicise simplement ce rapport, on
l’inscrit dans une philosophie de l’histoire. C’est un discours auquel il
manque de pouvoir penser la relation de l’un à l’autre, de l’impuissance à la
puissance. Ce qui ne peut procéder que d’une dialectique. Une dialectique
comprise non plus comme procédure exploratoire de recherche, ce qui est souvent
le cas dans les Grundrisse. Ni comme dialectique supposée de l’histoire. Mais comme
impliquée dans la vie sociale, dans la structuration sociale, et cela d’une
manière spécifique dans la forme moderne de société. Il s’agit de comprendre
comment le réel dur des structures
sociales n’est intelligible qu’à partir de la métastructurelle qu’elle pose,
mais dans la position amphibologique[13]. Et à laquelle on revient toujours parce que toute
argumentation pratique nous y ramène, motivée, dans ce cadre structurel, par
les actes de parole impliqués dans toute interaction pratique, à commencer par
le travail.
35. C’est évidemment dans ce contexte biopolitique que
l’analyse marxienne du capital s’articule conceptuellement, et donc aussi
politiquement aux investigations en termes de reconnaissance et de vie
psychique, de psycho-dynamique du travail. L’exercice théorique particulier auquel
se livre Marx dans Le Capital, qui
consiste en l’exposé de la structure
du capitalisme, trouve dans son point de départ nécessaire dans la
considération de la métastructure, où se dessine cette relation biopolitique.
Car ce n’est nulle part ailleurs qu’il trouve les moyens de penser penser la relation entre les différents champs
de la théorie sociale: économie, psychologie, sociologie et histoire. C’est
dans ce contexte aussi que pour ma part je placerais les ambitions légitimes qui
s’affirment dans un projet de philosophie sociale.[14]
[1]Pour le
contexte immédiat de cette intervention, on peut se reporter à un débat autour
des approches respectives de Franck Fischbach et de Moishe Postone http://perso.orange.fr/jacques.bidet/ . Rubrique Articles 2009.
[2] Voir sa postface à la
seconde édition allemande du Capital.
[3] Et Marx fait en note le
rapprochement avec l’institution du roi, pouvoir institué.
[4] Ma thèse est que l’auteur du Capital exprime ici, en même temps qu’une visée “communiste”, l’autre logique de classe, celle des forces
sociales de l’organisation, que je désigne comme celle du “socialisme”. Et que,
pour cette raison, la théorie doit être refondée.
[6] La valeur est tout à la
fois déterminée par le « temps de travail socialement nécessaire »,
et d’autre part par le temps de travail en tant que « dépense de force de
travail ». Cela ne signifie pas que l’on puisse parler, comme le font
souvent les commentateurs, de « temps de travail abstrait socialement
nécessaire », expression absurde, qui est le symptôme d’une
incompréhension du concept de production marchande ici élaboré par Marx.
[7] Tel est l’objet du Chapitre
3 de Que faire du Capital ?, qui
analyse notamment « la transformation de la dépense en consommation de la
force de travail ».
[8] C’est ce que Marx étudie
dans son mythe de la « nation
devenue uniformément plus laborieuse » : que se passe-t-il,
demande-t-il, quand, dans un pays donné, le travail augmente semblablement
d’intensité dans toutes les branches ? ». Rien, répond-il, pour ce
qui est de la valeur comme quantité. Ce qui se passe concerne la valeur comme
catégorie bio-politique.
[9] Voir
[10] Voir les travaux de
Christophe Dejours. Et aussi ceux de Pascale Molinier. Notamment, Les enjeux psychiques du travail,
nouvelle édition, Paris, petite bibliothèque Payot, 2006. entre autres le
chapitre III qui s'intitule travail prescrit, travail réel, chapitre V, Métis
métier, VI, L'activité subjectivante, et
VII, Les règles du métier qui commence par cette phrase :
"travailler, c'est
trouvailler".
[11] Théorie générale, 378-38.
[12] Que le passage d’un
commencement par la circulation à un commencement par la valeur soit une
conquête difficile et progressive, on le voit encore dans le fait que là où
l’édition allemand parle d’une relation entre « propriétaires de
marchandises », Warenbesitzer, l’édition française postérieure spécifie et
par là corrige : « entre eux comme producteurs et échangistes », je souligne.
[13] J’ai, dans mes premiers
travaux, utilisé la terminologie d’un « renversement en son
contraire » : renversement de la « promesse » bourgeoise
moderne de liberté et d’égalité. Une telle formulation, qui s’inscrit dans une
approche du capitalisme comme « monde renversé », n’est pas à rejeter,
mais elle semble attribuer à tort une sorte de primauté épistémologique et
ontologique à cet énoncé moderne pris comme promesse et ainsi posé dans sa
positivité. La notion d’ « amphibologie », que je lui préfère, attribue une contemporéanité aux deux sens de
l’énoncé. Elle fondée sur l’idée que le « différend » primordial se
trouve produit dans l’affrontement de classe. Ce qui implique une certaine
critique de la théorie althussérienne de l’idéologie. Et une réappropriation de
l’hantologie derridienne. Sur ces questions, voir Explication et Reconstruction du Capital, notamment pp. 15-218,
« L’esprit du capitalisme et le spectre du communisme ».
[14] Le Capital est une
oeuvre théorique, mais qui mobilise la philosophie dans une visée tout à la
fois juridico-politique et économico-sociale. Il me semble qu’une certaine
crise du marxisme peut conduire tout aussi bien à une fuite dans le
juridico-politique, et à une façon tout aussi illusoire de récuser le
juridico-politique au nom du social. On voit ainsi aujourd’hui, me semble-t-il, se dessiner
deux ambitions spinozistes. Celle qu’illustre Toni Negri et celle qu’illustre
Franck Fischbach dans ses écrits récents, et notamment dans Sans objet. Ils cherchent l’un et
l’autre à éclairer le chemin qui va de l’impuissance, ou plutôt d’une
potentialité entravée, à la puissance, à l’émancipation. L’un et l’autre
discours ont leur grandeur et leur vérité. Mais chacun privilégie l’un des deux
termes. Chez Toni Negri prévaut le discours de la puissance: les capitalistes
ne font jamais que courir après les prolétaires. Chez Franck Fischbach prévaut
l’autre discours, celui de la puissance défaite, de la subjectivité “sans objet”.
Cela bien sûr pour la convoquer à l’insurrection. Car chacun peut naturellement
switcher sur l’autre terrain (et Toni Negri naît sait aussi magnifiquement
parler des pauvres). Et c’est même là le secret de leur dramatique. Une fois
lus ces textes admirables, il reste encore, me semble-t-il, à chercher à
concevoir la relation entre ces termes: comment dans la société moderne les
faibles affrontent-ils les forts, et pourquoi les forts sont-ils vulnérables?
Seul, me semblet-t-il, un spinozisme qui donne sa part, définie, à la
dialectique peut permettre de le concevoir. Seule une dialectique peut parler
de ces fameuses choses qui “sont et ne sont pas”, parce qu’elles sont des
“choses sociales”. Encore faut-il savoir quelle dialectique. Celle, me
semble-t-il, qui conçoit l’acte de produire comme étant aussi un acte de
parole. Do ut des, Facio ut facias, je fais pour que tu
fasses, etc., comme déclare le producteur moderne contractant sur le marché,
selon Marx.Et encore faudrait-il ajouter que le droit romain a bon dos.
Car, précisément le doit moderne , n’est
pas réductible à cela: il implique une sorte de “nous” qu’autorise seule la forme
moderne de société, et qui se traduit en facimus
ut facietis, “nous faisons et
vous faites”. Quel est le sens
de ce “ut” (pour que, en sorte que...
?) dans ce discours tenu en commun? L’échange et le travail, on le voit sous la plume de Marx, s’impliquent dans
le discours. Ce qui ne peut
constituer une simple relation entre individus. Vaste programme d’investigation.
Ce spinozisme qui fait sa part à la
dialectique (sa part seulement, parce que l’humain est une chose de la nature,
dont l’être ne se peut ramener au social) commence par l’interlocution, la
connaissance /méconnaissance, la lutte pour la reconnaissance. Mais il ne
s’arrête pas au moment anthropologique psychologique, dont le discours, l’ordre
culturel symbolique, est le vecteur immédiat. Il appréhende cette relation
discursive dans les médiations, marché /organisation, facteurs de classe, par
où se déploie “l’esprit objectif”, raison instrumentalisée, et pourtant
toujours rebelle. C’est en référence à cela que l’approche métastructurelle
relie une philosophie de la reconnaissance à l’espace théorique commun aux
sciences sociales.
Nenhum comentário:
Postar um comentário