quinta-feira, 28 de junho de 2012

Wallerstein: Colapso do capitalismo, insegurança e 'otimismo pessimista'

Imannuel Wallerstein é, seguramente, um dos mais importantes cientistas sociais em atividade. Num seminário seu que frequentei, chamou-me acentuadamente a atenção a sua capacidade de imprimir uma forte dimensão histórica na abordagem sociológica (apreendida na História da longa duração de Fernand Braudel) e, ao mesmo tempo, a sua criatividade analítica em sublinhar uma original Filosofia da História. Defende uma tese instigante e ousada, mas, diga-se, amparada em base empírica: que o Moderno Sistema Mundial, tendo se constituído sob a economia capitalista, entrou num longo período de transição, colapsando  o capitalismo como sistema. Donde se vislumbra um horizonte de crises, insegurança e caos. O que se sucederá? Não se sabe, responde Wallerstein. E nada assegura que será um regime melhor do que o atual. E bate pesado nun certo determinismo histórico, dizendo que a História não pode ser concebida como estando a favor ou contra ninguém. Vislumbra algum entusiasmo em determinados movimentos de resistência que surgem, chamando-os de movimentos anti-sistêmicos. Indagado, contudo, sobre se há espaço para algum otimismo em meio ao horizonte de caos e crises que a sua abordagem aponta, responde: 'mas que alternativa eu tenho?'. Abaixo, uma boa entrevista de síntese da sua tese (em inglês, com legendas em português). 

Marcha para o declínio do poder dos EUA, segundo Wallerstein

quarta-feira, 27 de junho de 2012

Jornada da Alma: saúde e abismos mentais em tela

Já ouviu falar em Sabina Spielrein? Pois então, o seu papel ainda está por ser devidamente realçado na psicanálise, e nomeadamente no trabalho de Jung. Judia russa, viveu, ela própria, os abismos do imprevisto espírito humano, tendo indo parar num hospital em Zurique onde trabalhava o jovem Jung. Posteriormente, graduou-se com um trabalho sobre um caso de esquizofrenia. Foi assassinada, junto com as suas filhas, pelos nazistas.Um pouco da história de Sabina está num filme do cineasta italiano Roberto Faenza, denominado Jornada da Alma.  A seguir, uma resenha do mesmo. 


Capa do DVD Jornada da Alma 

Por Rocio Novaes

A história de Sabina Spielrein vista através da lente do cineasta italiano Roberto Faenza (“Página da Revolução”), me surpreendeu por levantar inúmeras questões para além do tema central que aborda a paixão entre ela e Carl Gustav Jung, seu psiquiatra.

Em 1904, Sabina é levada por seus pais para o Hospital Psiquiátrico de Burghölzli, em Zurique, onde Jung, recém nomeado primeiro assistente do Dr. Eugene Bleuler, faz seus primeiros experimentos com o método de associação de palavras e repudia veementemente os procedimentos arcaicos da psiquiatria. Sabina viria a ser uma das primeiras pacientes submetidas à nova técnica que hoje conhecemos como associação livre. Portanto, para Jung, que ainda era discípulo de Freud, a cura desta paciente, cujo diagnóstico era histeria, implicava não apenas em seu reconhecimento profissional, mas também na possibilidade de superar os tão desumanos tratamentos a que eram submetidos os pacientes psiquiátricos.

Por outro lado, Sabina, ao pressentir em Jung a possibilidade de ser compreendida e amada, passa, após um período de total negação, a aceitar o tratamento.

O encontro de Sabina e Jung perpetua a incógnita da transferência e contra-transferência e sua significativa importância no processo de cura, sempre presente nas discussões em psicanálise. Neste caso, tal incógnita é levada ao extremo e uma avassaladora paixão rompe resistências, apesar dos riscos que representa para ambos. Sabina sabe do casamento de Jung, que sabe das implicações éticas de um romance entre um médico e sua paciente.

Vale apontar que as exigências de “neutralidade” e de “impessoalidade” impostas ao analista e tidas como pressupostos para sua eficácia na interpretação da transferência, atravessa a história da psicanálise, mas atualmente começa a ser questionada, embora timidamente.

A necessidade e/ou opção de Jung pela renúncia à sua paixão e seu pedido, ou imposição, pois beira mesmo a uma certa chantagem, para que a amante seja amiga de sua esposa, remete Sabina à busca de si mesma.


Não é por acaso que estuda medicina, se especializa em psicanálise, e troca correspondências com Freud: interditado, o objeto do desejo sobrevive, através da identificação.

Há uma cena muito significativa  em que  Sabina, ainda internada, (sua alta do hospital ocorre em 1905, após quase um ano de tratamento), reage com uma tentativa de suicídio  ao sentir-se traída por Jung que se ausenta por alguns dias. No retorno deste, ela lhe mostra seu testamento, segundo o qual sua cabeça é oferecida a Jung, para que a disseque e a estude. Em agradecimento, ele lhe presenteia com um seixo que representa sua alma.

A impossibilidade de metáfora de Sabina em um surto de psicose histérica, representada por esta doação, no real, de parte de seu corpo, contrasta com a total simbologia que Jung atribui ao seixo.

Por outro lado, Sabina precipita em Jung sua decisão de rompimento, quando lhe pede um filho, ou quem sabe, permissão para a maternidade, uma vez que sua crença de que seria incapaz para ser mãe estaria no âmago de sua estrutura histérica, pois  impossibilitaria a realização de seu imenso desejo de procriação, localizado no enredo de forma sensível ao focalizá-la em sua obsessão em modelar gatinhos em argila.


Mas, ao contrário do previsível: não suportar o rompimento e desestruturar-se, a ex paciente, e ex amante de Jung, além de tornar-se mãe, dedica-se à psicanálise de crianças e dirige uma famosa escola soviética, conhecida como Escola Branca ou Creche Branca.

A partir da separação dos amantes, é o contexto histórico-social em que os personagens estão inseridos que parece servir de bússola ao roteiro, aliás, polifônico: constam na ficha técnica seis roteiristas. Mas a regência de Roberto Faenza dá o tom deliciosamente melodramático em, pelo menos, dois momentos: na cena em que Sabina reúne os pacientes no sanatório para um baile improvisado ao som do piano, demonstrando toda sua vivacidade e contagiando os demais, o que sinaliza sua saída do estado psicótico; e naquela em que um senhor russo narra a história de um menino apático e solitário, que mantinha os dedos entrelaçados e recusava qualquer contato. Através de flashback, recurso talvez banal, mas eficaz, vamos sabendo como a diretora da Escola Branca logrou, após inúmeras tentativas, desatar os dedos desta criança e provocar seu sorriso. O menino era o próprio narrador.

Costurado por uma situação contemporânea em que um historiador e uma suposta descendente de Sabina Spielrein se unem por, em última análise, estarem interessados na pesquisa de um mesmo tema, o enredo pode, para alguns, incomodar por sua fragmentação. No entanto, parece-me absolutamente coerente com o destino de Sabina, que aderiu à revolução russa para depois ter que enfrentar Stálin, e acaba sendo executada por soldados nazistas (era judia), junto com suas duas filhas, em uma sinagoga de Rostov, sua cidade de origem.

Por fim, parte de seu diário, e não seu diário completo, é encontrado na década de setenta e é a partir dele que a dupla de pesquisadores nos guia nesta jornada para a alma de uma mulher que, ao percorrer o caminho da loucura, encontra sua própria capacidade de promover a cura, a sua e a de outros.

Aplausos para Andréa Guerra, responsável pela música do filme e para Emília Fox (“O Pianista”) no papel da protagonista.
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segunda-feira, 25 de junho de 2012

Novas Perspectivas em Educação e Saúde

Nos últimos tempos, ciências como história, sociologia e antropologia têm, com freqüência, tomado a saúde como objeto de estudo, contribuindo, por exemplo, para superar os enfoques estritamente biomédicos. Como parte disso, a educação em saúde tem surgido como uma temática central nas abordagens históricas, sociológicas e antropológicas. Este é o norte do artigo abaixo, que escrevi quando ainda trabalhava na UFPE, e foi publicado na Revista Espaço Acadêmico (nº 114 - http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/viewFile/10350/6250). 


Ivonaldo Leite 
O profissional da saúde e a educação: novas configurações
Nas sociedades contemporâneas, a realização de cuidados de saúde constitui um campo de práticas sociais, profissionais e formativas em plena expansão e diversificação (Canário, 2003), isto tanto por conta de razões demográficas e sociais como também políticas. Como assinala Canário (ibidem, p. 119),[1] “a ênfase colocada na promoção da saúde, alargando o conteúdo deste conceito e articulando-o com contextos sociais e ambientais (em vez de um acento tônico na ‘cura de doenças’), corresponde a uma nova visão paradigmática”, a qual tem conduzido, nos últimos tempos, a uma reformulação do papel atribuído às instituições e aos sujeitos responsáveis pelos serviços de saúde.
Nesse sentido, ocorre de forma similar em outras esferas da atividade social e profissional, como no caso do campo da pedagogia, onde tem emergido como atributo a atuação não só nos espaços formais, na escola, mas também nos contextos educativos não-formais, isto é, fora da escola, no âmbito, por exemplo, das ONGs, movimentos sociais, empresas, etc. De igual modo, o campo da saúde tem passado por significativas reconfigurações, seja por decorrência das mudanças paradigmáticas que lhe perpassam, seja, ainda, em decorrência de fenômenos como a revolução tecnológica e informacional.  Dessa maneira, a formação emerge como um instrumento imprescindível em função de, pelo menos, dois propósitos: compreender os novos cenários das sociedades contemporâneas e levar a cabo as ações específicas, próprias do métier dos profissionais de saúde.
Em países europeus, como Portugal (mais adiante, veremos o Brasil), a importância atribuída à formação em saúde tem dado expressão a três grandes tendências, cujos contornos revelam o grau de processualidade que a questão formativa adquire nos dias de hoje.
A primeira tendência diz respeito ao desenvolvimento e a expansão quantitativa da oferta de formação contínua, dirigida aos profissionais de saúde, sobretudo aos enfermeiros. Tendo em conta designadamente o caso português, pode ser realçado, por exemplo, o Programa ProSalus, responsável pela efetivação de ações de formação a partir de uma perspectiva marcadamente inovadora, qual seja, a adoção de guias teórico-metodológicos referenciados em temas como “histórias de vida, formação-ação, formação multiprofissional, formação e desenvolvimento organizacional” (ibidem, p. 120).
A segunda tendência refere-se a uma espécie de re-arrumação da hierarquia profissional no campo da saúde. Ou seja, como afirma Canário (2003, p. 120):
Corresponde a um processo de enriquecimento, diversificação e complexificação de uma “paisagem” profissional tradicionalmente polarizada no médico e na enfermeira, mas tendo como referência tutelar o ideal tipo da profissão médica, marcada pela tenacidade e pela cientificidade, consubstanciando-se no que é geralmente designado por “modelo biomédico. Esta reconfiguração dos territórios profissionais da saúde corresponde a uma reformulação no interior das profissões clássicas, com a emergência ou revalorização de determinados ramos especializados (é o caso do clínico geral ou do enfermeiro de saúde pública).
Trata-se de um movimento que se desenvolve numa dupla direção: por um lado, faz surgir novos espaços de atuação profissional e novas especialidades, delineando um quadro que, mutatis mutandis, a título de exemplo, lembra, no caso brasileiro, a configuração da esfera de atuação do profissional de saúde coletiva. Por outro lado, o movimento incide sobre um horizonte teórico-prático que questiona a tendência de hiperespecialização científico-disciplinar, cuja base é uma abordagem fragmentada da saúde humana, tendente a transformar cada pessoa “numa quadrícula sem sentido” (Santos, 1987, p. 46). 
Quanto à terceira tendência, ela concerne à articulação entre a formação – sobretudo, a formação inicial – e os processos de construção, reconstrução ou afirmação identitária dos grupos profissionais não-médicos. Esta tendência, por outra parte, tem sido responsável pelo surgimento de uma esfera no ensino superior português que, ocupando-se do campo da saúde, tem as suas funções voltadas às questões da formação inicial e contínua, da pesquisa e da intervenção nas comunidades locais. Isto tanto no âmbito das faculdades de medicina como nas de educação, sendo um exemplo neste último caso a Faculdade de Psicologia e de Ciências da Educação da Universidade de Lisboa, pioneira na institucionalização da pós-graduação orientada especificamente para a qualificação de grupos multiprofissionais em saúde.
No caso brasileiro, dentre os aspectos que têm marcado a relação entre educação e saúde, podem ser referidos três elementos.
O primeiro é de natureza sócio-histórica. Isto é, no Brasil, o realce no tema educação e saúde é algo já com uma longa tradição. De acordo com Melo (1987), entre as décadas de 1950 e 1960, houve um período áureo da educação sanitária no Brasil, a qual integrava, de forma interligada, educação e saúde nas políticas oficiais. Daí resultou, por exemplo, a instituição de escolas maternais, creches e parques infantis. Por outro lado, todavia, tal movimento era decorrente de uma ideologia modernizante levada a efeito pela burguesia industrial, que, assim, estruturou uma pedagogia da saúde que tinha como propósito remover (sem diálogo) obstáculos culturais e psicossociais, no seio das comunidades, diante das políticas oficiais de saúde (Canesqui, 1984). Esse cenário começa a se alterar a partir da década de 1970, quando, sob a influência da pedagogia de Paulo Freire, emergem os movimentos de educação popular em saúde (ibibem). Foram movimentos que, “comprometidos com as necessidades e possibilidades das classes populares, encaminharam uma nova articulação entre a educação e a saúde, onde, em paralelo à causalidade biológica, são consideradas as dimensões de vida e trabalho como fatores predisponentes centrais” (Mohr e Schall, 1992, p. 200).  
O segundo elemento é temporalmente mais recente. Diz respeito à formulação, pelo Ministério da Educação, das diretrizes curriculares para os cursos da área de saúde. Com base na Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional de 1996, que assegura ao ensino superior uma maior flexibilidade na organização curricular dos cursos, a ideia de currículo mínimo de cada curso foi substituída pelas chamadas Diretrizes Curriculares Nacionais (DCNs). Elas definem, de modo geral, o perfil dos profissionais de cada área, o conjunto de competências e o rol de conteúdos a serem ministrados.
No caso dos cursos da área de saúde, as DCNs “vieram ao encontro das necessidades do Sistema Único de Sáude (SUS), estruturado a partir de uma ampla rede de atenção relacionando-se com serviços de outros graus de complexidade” (Almeida et. al, p. 157). Daí emergiu a demanda por profissionais com uma formação que compreenda a integralidade dos cuidados requeridos pela população.  Assim, “as DCNs propõem um perfil profissional com boa formação geral, humanista, crítico e reflexivo” (ibidem, p. 157). Como consequência, no que se refere ao curso de medicina, em 2003, foi lançando o Programa Nacional de Incentivo às Mudanças Curriculares para as Escolas Médicas, através de portaria interministerial do Ministério da Educação e do Ministério da Saúde. O Programa foi formulado tendo como propósito reorientar a formação médica, prevendo iniciativas como a celebração de protocolos entre os gestores do Sistema Único de Saúde e as escolas médicas; a inserção do médico no processo social com vistas à prevenção de doenças; e a adoção de metodologias pedagógicas ativas no processo no processo de formação, que permitam interação com a realidade social.
O terceiro elemento que tem marcado a relação educação e saúde no Brasil, conforme a nossa abordagem, concerne à Educação Permanente. Ela tem inspirado e norteado fortemente as ações pedagógicas no campo da saúde nos dias presentes. Conforme Ceccim (2005, p. 162):
A Educação Permanente em Saúde pode corresponder à Educação em Serviço, quando esta coloca a pertinência dos conteúdos, instrumentos e recursos para a formação técnica submetidos a um projeto de mudanças institucionais ou de mudança de orientação política das ações prestadas em dado tempo e lugar. Pode corresponder à educação continuada, quando esta pertence à construção objetiva de quadros institucionais e à investidura de carreiras por serviço em tempo e lugar específicos. Pode, também, corresponder à Educação Formal de Profissionais, quando esta se apresenta amplamente porosa às multiplicidades da realidade de vivências profissionais e coloca-se em aliança de projetos integrados entre o setor/mundo do trabalho e o setor/mundo do ensino.
Por outro lado, indo mais às raízes do conceito de Educação Permanente em Saúde, é de se registrar que há quem o veja como um desdobramento da Educação Popular, designadamente tendo como aporte a obra de Paulo Freire, e há quem o compreenda como um desdobramento do Movimento Institucionalista em Educação, onde são figuras de relevo os franceses René Lourau e George Lapassade, os quais propuseram alterar a noção de recursos humanos, oriunda da Administração e depois da Psicologia Organizacional – como o elemento humano nas organizações -, para a noção de coletivos de produção. No centro desta perspectiva, estão as categorias auto-análise e auto-gestão. Seja como for, cabe razão a Ceccim (ibiem, p. 162), quando ele afirma que:    
Aquilo que deve ser central à Educação Permanente em Saúde é sua porosidade à realidade mutável e mutante das ações e dos serviços de saúde; é sua ligação política com a formação de perfis profissionais e de serviços, a introdução de mecanismos, espaços e temas que geram auto-análise, autogestão, implicação, mudança institucional, enfim, pensamento (disruptura com instituídos, fórmulas ou modelos) e experimentação.

Pesquisa e saúde: a formação profissional em pauta
Contrariando uma determinada tradição acadêmica que tende a limitar, no campo da saúde, a investigação às dimensões manipuláveis deste, isto é, aos “objetos experimentais” sobre os quais ele incide, donde o trabalho em laboratório é uma das suas principais expressões, tem-se registrado internacionalmente, nos últimos tempos, o desenvolvimento de um conjunto de investigações voltado à prática e ao processo de formação dos profissionais da área. Dentre os temas que têm sido focados, podem ser referidos a formação inicial, o condicionamento das práticas profissionais pela dimensão organizacional e a autoformação.  
No que toca à formação inicial, atendo-nos aqui ao caso dos enfermeiros, tem sido posto em evidência a relativa “ineficácia” da formação inicial, destacando-se a dificuldade de realização do transfert das aprendizagens oriundas da situação de formação para situações reais de trabalho.  Tendo em conta a pesquisa que conduziu, no contexto lusitano, Costa (1994, p. 221) assinala que os enfermeiros das unidades de saúde estudadas tendem a indicar uma relação negativa entre o que foi a formação inicial e a experiência, mesmo durante a formação em cuidado com idosos. De forma similar, mas de modo mais direto, Palmeiro (1995, p. 182) afirma que os enfermeiros objeto de seu estudo têm “uma posição quase unânime no que se refere à insuficiência e inadequação da formação inicial, face às realidades com que se confrontam no contexto de trabalho”.
Carraça (1994, p. 204), por sua vez, a partir de um estudo de caso com médicos portugueses, enfatiza o seguinte:  
As percepções dos inquiridos sobre a formação inicial, ao nível da faculdade e ao nível do internato em geral, tendem a polarizar-se negativamente em termos de adequação às necessidades da prática. A faculdade recolhe referências mais negativas, surgindo respostas de formação ‘totalmente inadequadas’.
Tanto no caso dos enfermeiros como no dos médicos, a ilação que desde logo se retira é que há um “desajustamento” entre o que foi “ensinado” e “treinado” na formação inicial e as práticas profissionais observáveis nos contextos de trabalho. Contudo, coloca-se como necessário problematizar o significado desse “desajustamento”.   
Antes de tudo, o “desajustamento” entre a formação inicial e a ação nos contextos de trabalho só é entendido como ineficaz em decorrência do fato de a matriz conceitual que, tradicionalmente, se tem como referência nos processos de formação, conceber a prática profissional como um momento de “aplicação” caracterizado pela previsibilidade. Nesta perspectiva, uma formação inicial “pouco eficaz” é possível de ser “corrigida” com uma adição de racionalidade técnica e de cientificidade. Ignora-se, assim, as particularidades da distinção entre as duas situações (de formação e de trabalho). Como destaca Canário (2003, p. 138):
A ação profissional tem lugar em contextos sociais, marcados pela singularidade e incerteza, em que se cruzam as prescrições hierárquicas, a procura social e os interesses dos próprios profissionais. É por esta razão que a sociologia do trabalho tem, sistematicamente, posto em evidência a distância que separa o trabalho prescrito do trabalho real. Por outro lado, a aquisição de um conjunto de saberes, a interiorização de um conjunto de valores e o domínio de um conjunto de gestos técnicos não constituem pré-requisitos susceptíveis de uma transferabilidade linear, determinando a ação profissional.   
Tendo isso em consideração, pode-se então fazer uma diferenciação entre qualificação e competência. Quer dizer, importa ter em conta que os saberes prévios ao exercício profissional não são uma garantia de competência, pois a produção de competências corresponde a um processo multidimensional, simultaneamente individual e coletivo, sempre contingente, o que significa dizer dependente de um determinado contexto e de um determinado projeto de ação. Ou seja, o conceito de competência diz respeito a “saber encontrar e pôr em prática eficazmente as respostas apropriadas ao contexto na realização do projeto” (Reinbold e Breillot, 1993, p. 15), sendo o mesmo dizer, como em Morin (1990), que elas são propriedades globais resultantes da reorganização e do acréscimo de complexidade do cérebro. Portanto, pode-se “armazenar” informações, mas não competências.  
Relativamente ao condicionamento das práticas profissionais pela dimensão organizacional, Palmeiro (1995, p. 179) é incisivo:
A parcelarização do trabalho por tarefas tende a desenvolver comportamentos de isolamento, dificultando a própria cooperação e partilha de experiências, diminuindo em simultâneo a responsabilização do enfermeiro pelos cuidados que presta. A tentativa de “trabalho em equipe” frustra-se, à partida, por problemas logísticos, é um fato, mas também por problemas de dependência e de comunicação interprofissional.
Trata-se, ao fim e ao cabo, de uma discrepância entre, de uma parte, as diretrizes contemporâneas do campo da saúde e o funcionamento efetivo dos seus serviços. Essa discrepância não tem significação meramente conjuntural, como um fato com consequências meramente momentâneas, mas, sim, se inscreve num quadro estrutural que mantém um modelo de prática médica centrada na instituição, na doença e na consulta.
Denominando tal modelo como “modelo da caixa”, e tendo em atenção designadamente o trabalho em centros de saúde, Canário enfatiza que ele “é concomitante e favorece o modelo biomédico como [única] referência estruturante das práticas profissionais dos médicos que são ‘convidados’ pela situação a ‘refugiar-se’ no território da consulta individual”. Essa situação, por outro lado, não é dissociável do estilo de gestão adotado nos serviços de saúde, que, por vezes, limita a capacidade de interlocução das unidades de atendimento com os contextos sociais onde elas estão situadas. 
Last but not least, a autoformação. Ela aparece como sendo marcada por uma dupla dimensão. Por uma parte, refere-se às decisões individuais dos profissionais em relação ao seu aperfeiçoamento formativo, seja buscando cursos de qualificação, seja realizando aquisição bibliográfica e fazendo leituras a respeito do campo de atuação. Por outra parte, a autoformação concerne às aprendizagens decorrentes dos contextos/processos de trabalho, isto é, da prática. Esta é uma via experiencial de aprendizagem que coloca em primeiro plano a importância de uma reflexão sistemática e deliberada  das práticas realizadas nos contextos de trabalho.
Quer numa dimensão, quer noutra, tem-se que os processos formativos correspondem, fundamentalmente, a processos autoformativos no sentido em que cada um gerencia e se apropria de “um conjunto de situações por que passou, realizando um trabalho, sobre si próprio, de autoconstrução, como pessoa e como profissional” (Canário, 2003, p. 141-2).  
Nota metodológica sobre a construção do artigo
Ao nos aproximarmos da conclusão deste trabalho, cabe uma nota explicativa relativa a métodos e materiais a partir dos quais ele foi construído. Escrito no âmbito de um projeto de pesquisa que busca apreender as principais abordagens das ciências sociais/humanas voltadas ao campo da saúde, o presente artigo, metodologicamente, foi produzido sob os aportes de uma revisão bibliográfica, a qual relacionou livros, artigos e trabalhos de pós-graduação. Realizou-se uma leitura desse material tendo-se como guia de análise unidades de inferência, isto é, unidades temáticas por via das quais foram apreendidos os enfoques do material concernentes à relação educação e saúde. Tratou-se, como se percebe, de um procedimento que combina análise de discurso e análise de conteúdo, sem necessariamente recorrer, neste último caso, à quantificação estatística. Para o acesso à bibliografia referente a Portugal e a realização da análise da situação lusitana no tocante à relação educação e saúde, foi de grande valia uma estadia realizada pela autoria do artigo nesse país.     
À guisa de conclusão
Da abordagem aqui desenvolvida, realizando uma incursão pela bibliografia revisada, é possível, da nossa parte, apresentar um quadro conclusivo que, estruturado por dois pressupostos analíticos que delineamos, evidencia a importância da contribuição acadêmica das ciências humanas nos processos de formação sem saúde.
O primeiro pressuposto analítico refere-se ao significado do que se entende por formação. Diferente do que tradicionalmente se entende, é necessário realçar que a outorga de um diploma, na formação inicial, representa a autorização jurídico-cognitiva e política para o exercício de uma profissão, mas não necessariamente a concessão de todo o repertório de competências para o exercício da mesma, e menos ainda a chancela da identidade que caracterizará as práticas profissionais do outorgado.
Daí advém o segundo pressuposto. Ele diz respeito ao fato de que, tanto em saúde como outras áreas, a constituição das competências é indissociável do processo de socialização profissional. Quer isto dizer que os contextos de trabalho são também espaços de formação, que eles fornecem subsídios imprescindíveis à constituição das competências e influenciam fortemente o jeito de ser do profissional, ou seja, são indutores da definição da identidade profissional.           
Assim sendo, poder-se-á dizer que a questão da mudança das práticas profissionais em saúde (na sua dimensão individual e coletiva) requer atenção à questão da socialização profissional, tendo-se então que a efetiva produção de mudanças coincide, nos contextos de trabalho, com uma dinâmica formativa e de construção identitária que demanda novas (e alternativas) formas de atuação profissional.
Ora, se considerarmos que temáticas como socialização, relações humanas, mudança social, subjetividade, processo de formação, etc. são par excellence temáticas das ciências sociais/humanas, é forçoso enfatizar que um dos imperativos do novo de atuação dos profissionais da área de saúde demanda que sejam assimilados os contributos das referidas ciências. São contributos que, ressalte-se, não se restringem apenas à esfera da relação entre a educação e o campo da saúde, mas incidem sobre os objetos específicos deste campo, aportando novas concepções. Neste sentido, há de se referir, por exemplo, as formulações das ciências sociais/humanas em torno de questões como: 1) biomedicalizção, biosociabilidade e biopoder; 2) a “velha” e “nova” saúde pública; 3) o público e o privado; 4) ação coletiva e participação; 5) saúde e direitos humanos. 
Enfim, trata-se de entender que a distinção entre ciências naturais e ciências sociais/humanas deixou de ter sentido. Essa distinção assenta numa concepção mecanicista da matéria e da natureza à que contrapõe os conceitos de ser humano, cultura e sociedade. Porém, com os avanços recentes em ciências como física e biologia, tal distinção deixou de ter sentido tanto no plano lógico como empírico, na medida em que se põe em causa, por exemplo, as dicotomias sobre as quais a ciência moderno-positivista se ergueu.    
Importa, portanto, ter presente nos serviços de saúde que as atribuições a serem exercitadas em seu âmbito requerem que o ser humano seja compreendido em toda a sua integralidade, e não apenas a partir do enfoque de uma área científica específica, que, assim sendo, será sempre um enfoque parcial e, como tal, incapaz de apreender o significado das situações em consideração. Isto é, tendo em conta que o ser humano é síntese de muitas determinações, é imperativo que o profissional de saúde o compreenda em sua complexidade, nos processos de formação, construindo então um conhecimento profissional cuja pertinência é validada pelo compromisso com a promoção da vida em todas as suas dimensões.      

Referências bibliográficas
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SANTOS, B. de S. Um discurso sobre as ciências. 11 ed. Porto: Afrontamento, 1987.   


[1] - Tratando-se de uma citação direta, na atual, como em outras, mantém-se o grafo do português de Portugal. Na citação em foco, ao dizer “a ênfase colocada na promoção da saúde”, o autor pretende afirmar a ênfase atribuída à promoção da saúde.  

sexta-feira, 22 de junho de 2012

Comment Marx invente la biopolitique: la “valeur-travail”, l’âge de la retraite et celle de la mort

O francês Jacques Bidet tem sido um dos protagonistas centrais do prestigioso Congrès Marx International, com edições sucessivas em Paris. Em 2010, ele fez circular um instigante manuscrito entre os participantes desse colóquio - definindo-o como provisório - focando uma original perspectiva: a biopolítica em Marx. Hoje, casualmente, livrando-me de alguns arquivos, deparei-me com o manuscrito, que julgava  ter perdido. Socializo então. 



Jacques Bidet, 23 septembre 2010

Version provisoire[1]

Introduction
01. Dans son Manifeste pour une philosophie sociale, Franck Fischbach expose l’idée de “philosophie sociale” tournée contre une approche juridico-politique conçue en termes de théorie de la justice ou de contractualisme. Il met en avant une toute autre démarche, animée par le souci de la vie bonne pour le plus grand nombre. La “philosophie sociale” part non d’un individu abstrait, mais de l’homme ordinaire, l’homme de besoin, pris dans sa vie naturelle, puissance d’agir entravée, “délabrée”, dans le contexte du capitalisme. Elle s’enracine donc dans l’expérience de la précarité et de l’injustice. A partir de là, elle entend se manifester comme critique. Et le philosophe se fait le porte-parole de la révolte sociale.
02. Ce défi d’une “philosophie sociale” me semble hautement salutaire. Et je voudrait tenter de le faire mien. Je poserai seulement la question de savoir comment cette critique s’inscrit dans le théorique. La philosophie, en effet, me semble-t-il, ne peut participer à une critique sociale que dans la mesure où elle participe à la construction même de la théorie. J’entends par “théorie” l’objet commun des diverses sciences sociales, dont chacune définit son objet propre. La philosophie participe aussi à la théorie, avec ses moyens propres. Je me propose donc d’analyser en ce sens le travail philosophique de Marx. Et cela en trois points:
1/ Comment et pourquoi Marx aborde paradoxalement la construction de la théorie de la société “bourgeoise ou moderne”, comme il dit[2], non pas à partir de la personne exploitée et de son expérience de l’injustice, mais à partir des concepts de la philosophie politique contractualiste.
2/ Comment il investit ces concepts classiques dans une économie biopolitique: la théorie de la valeur-travail se relie en effet à un concept de “journée de travail” et de “vie de travail” comptée en années travaillées, sous une politique de classe. Comment, dans cette relation économico-politique se constitue un sens “social” défini de la théorie. En ce sens, effectivement, on pourrait parler d’une “philosophie sociale”.
3/ Et enfin comment Marx ne pouvait parvenir qu’à une telle théorie, biopolitique, ni dans les Mss de 44, ni dans les Grundrisse, mais seulement dans Le Capital, quand il est en mesure de concevoir la relation dialectique, au sein de la société moderne, entre la production comme “marchande” et la production comme “capitaliste”. Plus précisément, quand il est en mesure de concevoir la part de dialectique que requiert son spinozisme: une dialectique propre à ces choses qui sont et ne sont pas: les “choses sociales”.

1. Marx aborde la construction de la théorie sociale à partir des concepts contractualistes de la philosophie politique classique

11. Il faut bien affronter ce qu’il y a de paradoxal dans la démarche théorique du Capital. Marx se place d’emblée dans une perspective bien connue, celle qui appréhende les humains comme censément librégaux et rationnels. Il ne se donne pas ces énoncés comme des thèses philosophiques, ni comme des propositions idéologiques.Ces énoncés ne décrivent ni une réalité structurelle, ni un monde purement idéal. Ils présentent un ordre socialement nécessaire de référence.
Dans la première section du Livre 1, on ne connaît encore que des individus, qui censément se considèrent, s’interpellent et se reconnaissent comme librégaux et rationnels en tant que producteurs sur un marché. Marx part donc des individus dans leur particularité et leur singularité, abstraitement considérées. Il expose cette fiction, dans sa réalité de fiction, de sens commun, de “préjugé populaire”. Les modernes sont supposés produire dans des rapports de rationalité marchande (c’est là leur face “rationnelle”), qui sont aussi des rapports de libertégalité juridico-politique (c’est la face “raisonnable”). La radicale nouveauté théorique de Marx consiste en ce que, avant toute critique, au principe même de la théorie, se trouvent conceptuellement reliées ces deux faces du discours classique: celle de l’économie et celle de la philosophie. D’une façon, il est vrai, paradoxale.
12. On sait quelle critique il adresse, dès ce commencement, à cet ordre de marché présupposé, pris comme logique sociale de production, bien avant d’en venir au concept de capitalisme. Le marché est apparemment une merveille de rationalité productive. Mais, dès lors que nous nous le donnons comme la loi naturelle de la vie sociale – le plaçant au-dessus de nous comme le fétiche, le veau d’or devant lequel nous nous inclinons – nous nous trouvons dépossédés de la capacité de définir ensemble les conditions de notre vie commune. Au chapitre 1, dans le §IV sur le fétichisme de la marchandise, Marx décrit ce monde de choses qui s’échangent entre elles. Au chapitre 2, il fait apparaître par quelle “action commune” primordiale, par quel contrat d’esclavage, nous l’instaurons nous-mêmes en établissant la monnaie, “sceau” de l’ordre marchand. Cet “acte” primordial est bien sur permanent: c’est l’institution moderne, l’instituant (“l’être” de la structure est compris comme “acte”). A ce stade de l’analyse, notre raison n’est pas encore instrumentalisée, mais elle est déjà proprement fétichisée, “veaud’orisée”[3]. L’alternative alors énoncée par Marx consiste à mettre fin à la propriété privée, au marché et à la production marchande, et à instaurer une propriété commune et une organisation concertée. Et c’est là le long chemin que Le Capital va tenter de baliser jusqu’à son terme. On notera pourtant que le concept d’ “organisation concertée” n’est rien d’autre qu’un concept de contrat social, formulé dans une version communicationnelle. Cette façon de sauver le contractualisme devrait susciter une lecture symptômale[4]. Mais ce n’est pas l’objet du présent exposé: je n’entrerai pas aujourd’hui dans la critique de Marx. Il y a déjà tellement à apprendre de lui.
13. La suite de l’exposé nous enseigne comment ce présupposé de sens commun de libertégalité-rationalité marchande se trouve posé. Il l’est dès lors que la force de travail fonctionne elle-même comme marchandise, et que la société, de ce fait, se trouve divisée en deux classes. Toute production est alors marchande. Et aussi toute transaction. La relation salariale présente elle-même en effet les caractères juridico-politiques d’une transaction marchande. Le marché est devenu facteur de classe, sans cesser d’être un rapport censément contractuel.
C’est bien ainsi qu’il faut commencer la “critique de l’économie politique”. En effet, tout comme on ne peut rien dire de la plus-value si l’on n’a pas défini la valeur, on ne peut non plus rien dire de la domination salariale si ce n’est en référence à la liberté marchande. Reste à savoir comment se relient ces termes antithétiques de liberté et de domination.
14. Dans le contrat salarial, le salarié sera interpellé comme un homme libre, c’est-à-dire libre de contracter avec un autre employeur. Libre au regard de ce qu’il vend, sa force de travail, et de ce qu’il achète pour vivre, les marchandises. La relation de domination de classe s’engagera donc sous le présupposé de l’égalité, sous la présupposition d’un contrat, entre des êtres librégaux dans leur relation avec tous les autres. Et rationnels, c’est-à-dire capables de se donner et de poursuivre des fins pourvues de sens. Si le travailleur ne perçoit pas quelque résultat dans le produit et quelque sens dans l’acte de produire, il ne travaille pas. Il sait fort bien devenir improductif. A moins qu’il ne soit conduit à en venir au suicide. Cela ne veut pas dire que le capitaliste soit le même absolu du sens. Mais plutôt que la question est de savoir qui donnera le sens, par quel rapport de force “du sens” peut être produit plutôt que subi.
Si le présupposé de libertégalité-rationalité ainsi posé est amphibologique, c’est parce qu’il est posé dans les conditions de classe. Il n’est pas ambigu, mais amphibologique. Pour l’un des partenaires, tout cela est acquis; pour l’autre, cela est seulement affirmée comme une exigence à réaliser, dans un processus qui est la “révolution”. La tradition marxiste, au fond, a toujours su cela. C’est là le lieu de la “lutte séculaire”. La question est de savoir quel statut ontologique on doit attribuer à ce présupposé, à cette fiction amphibologique[5].
15. Que le présupposé de libertégalité ne soit pas simplement apparence, opposable à la réalité de la domination, c’est un thème du marxisme contemporain. On le trouve par exemple chez Etienne Balibar, dans son analyse de l’égaliberté. Ce qui reste pourtant, pour une part essentielle du moins, hors du champ de telles analyses, c’est l’autre face, “rationnelle”, économico-sociale, de cette présupposition. En ce sens, je m’associerais à la proposition de Franck Fischbach, qui constate un repli des marxistes sur la “philosophie politique”, une difficulté à affronter, jusque dans son tréfonds biologique, le “social” – à commencer par la relation économique elle-même, laissée aux économistes. Reste en effet la question: à quelles conditions la philosophie peut-elle investir le “social”.
16. A cet égard, il semble intéressant de revenir sur Marx. Il part, on l’a vu, d’énoncés philosophiques, qui n’expriment ni un état de fait structurel de la société, non un idéal à réaliser, mais une référence, une prétention métastructurelle. Il reste à montrer comment il les inscrit directement dans une théorie économico-sociale. Et comment il parvient à produire un discours immédiatement politique et immédiatement social.

II. Marx investit cette conceptualité juridico-politique dans une économie qui est une biopolitique.

21. Le lecteur du Capital est d’abord sensible à l’élément économique, qui est le plus explicite. La relation analytique entre la catégorie de valeur-travail et celle de plus-value permet d’appréhender le processus de l’accumulation capitaliste. Ce sont là, à mes yeux, de catégories incontestables dans leur champ d’objectivité. La lecture philosophique peine souvent, il est vrai, à discerner la nature et les limites de ce champ d’objectivité, qui est celui de la valeur comme “valeur-travail”. La théorie marxienne de la valeur souffre de ce qu’on lui demande ce qu’elle ne peut donner: de fonctionner dans le discours que requiert la pratique économique capitaliste. Marx explique pourtant très clairement, au début du Livre 3, d’une façon analytique parfaitement claire, pourquoi la “science économique”, au sens de la pratique rationnelle du capitalisme, n’a rigoureusement aucun besoin de la théorie de la valeur ni de la théorie de la plus-value. Ce sont là des concepts pour une autre sorte de savoir, qui concerne la nature de la relation entre les classes en présence, leur configuration et leurs stratégies. Cette conceptualité de la valeur définit en quel sens les rapports économiques sont des rapports de classe, c’est-à-dire des rapports sociaux.
22. Encore faut-il observer quelle substance du social Marx met ici en avant. Marx invente le social sans se retirer du politique. Car il y a bien, dans le salariat, une relation contractuelle. Cette relation n’est pas seulement économiquement inégale, du fait d’un partage inégal du produit. Elle est biopolitiquement asymétrique. Car l’objet du contrat est le sujet même de ce contrat, en tant que sujet du travail, sujet naturel, sensible, vivant, dans sa tpoujours incertaine identité. Un sujet qui, en travaillant, s’engage dans un usage de sa vie.
Le concept clé de cette “naturalité” vitale, dans l’élaboration du Capital, est à chercher dans son exposé de la valeur, dit de la “valeur-travail” (un mot valise en réalité peu approprié). Marx, on le sait, définit la valeur de la marchandise à partir de la dépense de force de travail. Il s’agit d’une dépense inscrite et mesurée dans le temps, dans la finitude du temps humain. Ce temps est d’une part celui d’une activité productive, et d’autre part celui d’une dépense vitale, d’une vie dépensée[6]. Voilà ce qui ressort du moment inaugural du Capital, qui formule non par une théorie de la “circulation”, c’est-à-dire de l’échange marchand, mais une théorie de la production marchande comme telle. Pas seulement au sens trivial, qui est en général celui des commentateurs: d’une production pour l’échange. Mais comme logique sociale de pratique productive. Et c’est cette dépense, cette vie productivement dépensée, que Marx, quand il passe de la production moderne comme marchande à la production moderne comme capitaliste (quand il en vient au rapport salarial), est en mesure d’appréhender comme vie consommée dans le rapport de classe. Cette dépense, socialement contrainte dans le rapport de classe, se reformule comme consommation, selon l’expression récurrente de Marx: “consommation de la force de travail”.[7]
23. Ce concept de valeur-travail, qui relève du commencement de l’exposé de la théorie du mode de production capitaliste, est donc à prendre comme un concept biopolitique. Il s’agit du concept biopolitique par excellence. La valeur est référée à la dépense de la force de travail, c’est-à-dire, comme il le précise, “de cerveau” et “de muscles”, indistinctement, sans oublier “les nerfs”.
Il analyse cette dépense dans sa temporalité et son intensité. Un travail deux fois plus intense[8], explique-t-il, équivaut en termes de valeur, à un travail de deux fois plus long. Où l’on voit immédiatement que ce “travail abstrait” a un contenu concret bien déterminé: le concret social de la vie.
24. Il ne s’agit pas d’une dépense physiologique, comme on le voit dans l’interprétation fonctionnaliste triviale qui conçoit sa reproduction comme inscrite dans la structure capitaliste, qui aurait besoin que cette force se reconstitue régulièrement. Il s’agit d’une dépense biologique, prise dans le flux irréversible de la vie vers la mort. Ce travail abstrait est pris dans sa relation concrète à la vie et à la mort. Et ce biologique est pris comme biopolitique. L’antagonisme entre le travailleur et le capitaliste ne concerne pas seulement la division entre le travail payé et le travail non payé, mais d’abord un conflit vital. Pour le capitaliste en effet, la journée de travail est logiquement illimitée. Si le travailleur est épuisé, s’il meurt, il peut en trouver un autre, sur le marché. La logique du capitaliste, telle qu’elle est exposée au chapitre 5, n’est pas celle de la reproduction d’une population, mais seulement celle de l’accroissement de son capital, à quoi il est contraint par la concurrence. Elle est une logique de mort.
C’est toute là l’ambiguité de la “biopolitique” de Foucault[9], de son approche de “population”, de la prévision, etc. Il me semble étrange que personne ne semble voir que, dans ses écrits de 1978, ce qu’il appelle “libéralisme” est en réalité son contraire: la marque non pas des forces sociales de la propriété et du marché, mais de celles de l’organisation et de la compétence. Ces forces sociales dominantes entretiennent, certes, des relations étroites, mais qui sont à la fois de connivence et d’antagonisme; c’est du moins ce que tend à montrer une approche métastructurelle. Appeler “libéralisme” ce qui procède d’un esprit d’organisation, c’est faire beaucoup de cadeau au capitalisme.
L’approche biopolitique de Marx est différente. Les rapporter adéquatement l’un à l’autre demanderait beaucoup de labeur conceptuel.
D’un côté, l’enseignement de Foucault est essentiel, avec le “nominalisme” qui le caractérise, et qui est constitutif dans le rapport moderne. Seuls des individus agissent, parlent, dominent, résistent. Non des classes. Mais ils le font dans des rapports de classes. Et cela, Foucault le savait bien. Ce qui est difficile à penser, difficile pour Foucault et difficile pour Marx, c’est la relation entre le moment interindividuel et le moment “de classe”. Quelque chose de foucaldien se dessine pourtant chez Marx: dans cette fameuse querelle sur la journée de travail, qui occupe la fin du § 1 du chapitre 10, où le discours du travailleur affronte celui du capitaliste, sur le mode du “toi et moi”, et sur le thème de la violation du “contrat passé entre nous”. Ici le travailleur et le capitaliste ne sont pas des abstractions qui représentent des classes, mais des abstractions qui désignent des individus ou des individus associés. Il n’y a que des individus qui revendiquent et qui manifestent, qui passent des accords. Et le rapport de classe n’existe que dans sa relation dialectique à des rapports interindividuels.  C’est en ce sens qui l’approche métastructurelle définit le “rapport de classe” à partir de ces “facteurs de classe” que sont les deux médiations interindividuelles, le marché et l’organisation, qui relaient censément le discours et mais se trouvent prises sous sa critique dès lorqu’elles interfèrent. Ce point demanderait de longues explications. Mais c’est là précisément où peuvent s’articuler Marx et Foucault.
En bref, la biopolitique s’enracine dans le moment interindividuel-métastructurel. Mais on ne peut parler ici de politique que parce que l’affrontement entre des individus, des associations antagoniques d’individualités, s’opèrent dans le contexte structurel (métastructurant) de classe, c’est-à-dire d’un pouvoir qui est pouvoir de classe. C‘est dans cette relation biopolitique qu’existe l’Etat, comme lieu d’affrontement de classe. C’est ainsi que l’Etat de classe constitue l’élément de la biopolitique.
25. Il est significatif que ce chapitre consacré à l’analyse de la journée de travail s’achève par une confrontation l’usure du travailleur et sur son espérance de vie. L’analyse de la valeur-travail n’est pas achevée tant que l’on a pas analysé la journée de travail ; et l’analyse de la journée de travail n’est pas achevée tant que l’on n’a pas affronté la question de la longévité du travailleur et de l’âge de la retraite. Seule la lutte des salariés peut établir une journée normale, correspondant au “contrat” présupposé (auquel Marx se réfère à cet endroit: “notre contrat stipule que...”, dit le travailleur), un contrat entre des êtres supposés rationnels, qui demandent une vie normale, une vie bonne, assurée par une “journée de travail normale”. Ici apparaît le croisement entre le droit et le “social”, en référence à des normes historiquement constituées dans une culture et fragilement inscrites dans le droit. La dépense de force de travail est culturellement contrainte. Culturellement, c’est-à-dire aussi politiquement. Une contrainte modulée par le droit.
Bref, Marx aborde la marchandise force de travail en tant qu’elle est une marchandise, c’est-à-dire aussi une valeur d’usage: non pas comme une simple utilité abstraite (selon l’idée que le capitalisme “homogénéiserait toute chose”), mais, en tant que marchandise, comme une “valeur d’usage” toujours particulière, et en l’occurrence tojours singulière. La dépense de force de travail répond à un certain usage social et culturel (et discursif) du corps. Un usage psychosocial.
La valeur-travail est une catégorie psychique. En tant que catégorie biopolitique. La contrainte est politique, elle implique une promotion de sens. Elle rencontre résistance. Mais cette résistance se développe autour du sens de la pratique, d’une pratique qui ne peut exister sans être aussi, de quelque façon, invention[10].
26. Je n’entre pas dans l’analyse, à mon avis défectueuse, que Marx fait ici des catégories juridiques, dans cette bataille pour la journée de travail “normale”, une bataille “ droit contre droit”, comme il le dit. Je m’en suis expliqué ailleurs[11]. Ce défaut relève d’une défaillance philosophique de Marx, fondée sur un refoulement qui appelle une lecture symptômale. Une défaillance qui concerne la relation entre l’interindividuel et le tous-ensemble. Il reste que c’est Marx qui a su fait apparaître comment le rapport moderne de droit se déclare et s’institue dans un rapport de forces: au rythme de quelle sorte de “lutte séculaire”. Cela suppose que le rapport de force prenne le risque social de se dire en rapport de droit, qu’il soit contraint à prendre ce risque. Et par là de s’impliquer dans un lieu de la dispute, d’interprétation, d’interpellation entre interlocuteurs qui se présument librégaux et rationnels. Dans une lutte pour la reconnaissance, dont le droit n’est qu’une partie. Ce concept de lutte n’est pas à confondre avec celui de la guerre, comme entre les nations dans le système-monde. Il relève des relations de classe, c’est-à-dire d’une configuration dans laquelle la dimension juridico-politique est constitutive. La “lutte” est une affaire de classe, donc saturée de droit.
Bref, Marx appréhende l’ordre juridico-politique comme un ordre de bataille, mais qui n’existe pas comme tel sans que soit posée les catégories de la contractualité interindividuelle et sociale supposée. Et cette bataille a pour horizon la vulnérabilité des requérants, qui y ont engagé leur vie vécue. Il s’agit là d’une force “jetable”, comme on l’a dit, mais plus généralement une force usable, dans un usage qui est d’un côté dépense et de l’autre consommation. Il ne s’agit pas seulement des plus vulnérables, qui relèveraient du care, auxquels on doit prêter quelque attention particulière, mais d’une vulnérabilité universellement partagée, quoique inégale. Il s’agit, dans l’analyse de Marx, d’une lutte autour de l’usage social des corps dans le rapport de classe.
27. Le point à cet égard promordial de l’analyse de Marx est justement ce fameux § III du chapitre 1, “La forme de la valeur”, dont l’objet est de déduire le concept de monnaie de celui de valeur, lui-même compris en termes de valeur-travail, c’est-à-dire de dépense productive de la force de travail – c’est là l’un des points culminants de l’exposé, un point généralement assez mal compris. Cela dit contre ceux qui prétendent qu’il faudrait choisir entre deux théories marxiennes, dont l’une, celle du Capital dernière édition, serait fondée sur la valeur-travail, et l’autre, enracinée dans les Grundrisse, jugée plus profonde, serait fondée sur la monnaie. Si l’on comprend bien le texte du Capital, l’argent, le maillon universel du marché, c’est la force de travail, dans la vulnérabilité sociale de son exercice marchand. Marx nous enseigne l’impossibilité de nous échapper vers une économie pure de la monnaie, d’une valeur “devenue abstraite”. Cela dit à l’encontre de ceux qui périodiquement découvre que le concept premier ne serait pas le travail, mais la monnaie, comme il l’est encore, en sens, dans les Grundrisse, constituant le point de départ de sa recherche (mais pourquoi Marx a-t-il écrit Le Capital ? Précisément: parce qu’il n’est pas content de ce qu’il a écrit dans les Grundrisse).
28 L’inégalité économique du marché capitaliste est bien connue. Ce qui est plus difficile à percevoir, c’est qu’elle va de pair avec l’amphibologie juridico-idéologique. Et c’est pour cela qu’il faut mobiliser justement la philosophie politique classique dans sa potentialité critique. Car le caractère explosif de cette relation salariale capitaliste tient justement à ce qu’elle ne peut s’établir sans une référence à l’égalité, plus précisément sans une inter-interpellation en termes de libertégalité-rationalité, et cela entre des êtres sensibles et précaires. La dépense de force de travail, définissable en quantités temporelles (par quoi s’ouvre l’univers quantitatif de l’économie et de sa critique), s’effectue elle-même, comme le dit Marx, à travers son “métabolisme”, plein d’aléas, avec la nature.
La dimension concrète-sensible est à lire dans ce que je désigne comme la “contradiction cardinale” du capitalisme. Cette contradiction n’est perçue que de façon oblique dans l’idée d’une contradiction entre la valeur d’usage et la valeur. Une formulation que Marx a soigneusement écartée dans la seconde édition du Capital, car il n’y précisément aucune contradiction entre la valeur d’usage et la valeur ou la valeur d’échange. Mais seulement entre la valeur d’usage et la plus-value. Au sens où le capitaliste ne peut amasser de la plus-value si ce n’est en produisant des marchandises, c’est-à-dire des “valeurs d’usage” socialement constituées. Mais lesquelles et destinées à qui ? C’est là justement le pain quotidien, biopolitique lui aussi, de la lutte des classes et de la lutte écologique.
Bref, la puissance théorique de la percée marxiste (qui pose malgré tout davantage de problèmes qu’elle n’en résout) tient à ce qu’elle fournit quelques moyens de penser ensemble le “naturel social” et le “juridico-politique”. Il faut être patient dans cet exercice, illustré par Marx, dont l’objet est d’exposer théoriquement “la forme moderne de société” (dans sa structure, afin d’interroger son histoire). Marx n’aborde les relations proprement capitalistes qu’à la page 150, et les machines que 100 pages plus loin. Il n’est jamais parvenu aux pages où il aurait traité théoriquement de l’esclavage moderne, des Andes et des Antilles déjà, comme d’un rapport capitaliste d’exploitation. Pour en venir à aborder théoriquement la domination globale néolibérale, l’injustice qui lui est propre et la position du plus vulnérable et du plus précaire, à partir de laquelle on pourra entreprendre de penser une stratégie et une politique, les raccourcis philosophico-philosophiques ne peuvent suffire. On ne peut s’épargner un long travail conceptuel, de longues chaînes de concepts, où quelque question se pose à chaque maillon. Le travail accompli par Marx est à cet égard exemplaire et essentiel. S’il produit quelque chose comme une philosophie sociale, un objectif que Franck Fischbach avance à juste titre, c’est, me semble-t-il, par une contribution philosophique à la théorie, comme théorie des sociétés humaines, et plus spécifiquement à la “théorie de la forme moderne de société”.

III. Marx ne parvient à ce résultat ni dans les Mss de 44, ni en Grundrisse, mais seulement dans Le Capital, quand il est en mesure de concevoir la part de dialectique qu’appelle un spinozisme réaliste.

31. L’objectif d’une philosophie sociale, défini par Franck Fischbach, me semble ainsi maintenu. Mais l’inflexion est différente. Il ne s’agit pas, pour la philosophie, de se tourner vers des sciences sociales constituées et de s’aider des savoirs qu’elles apportent pour saisir les contextes sociaux et en faire la critique. Il ne s’agit pas non plus simplement de faire la critique des sciences sociales. Ni simplement d’unir ces deux démarches: critique de la société et critique de la science sociale. La contribution philosophique que Marx propose à la théorie n’est pas seulement de nature “critique”, en ce sens du moins, même si cela est tout à fait nécessaire. Elle ne concerne pas seulement la critique, mais la théorie elle-même, la construction de la théorie. En l’occurrence, la construction théorique de la forme moderne de société. On a vu comment Marx procède, par quels moyens, et dans quelles relations aux théories classiques du contrat et du marché.
32. La fondement de cette immanence de la philosophie à la théorie peut être trouvée dans cet axiome selon lequel la modernité capitaliste est “l’instrumentalisation de la raison”. C’est évidemment d’abord à la philosophie qu’il faut demander ce qu’il en est ici de la “raison”. Et cela Marx ne le découvre que très progressivement (et à mes yeux très incomplètement) au cours de son travail d’invention théorique. Il ne l’a pas encore trouvé au moment des Grundrisse. Ou plutôt il le découvre par ce travail même d’élaboration. On le voit dans son point ultime d’aboutissement: la théorie de la valeur, par laquelle  à la dernière page de son manuscrit, il découvre qu’il faut commencer. Il ne s’agit plus simplement, comme c’est le cas au long de ce texte, d’une valeur pensée en termes d’échange, ou d’une production marchande simplement comme production pour l’échange (comme le disent en général les commentateurs philosophes). Il ne s’agit pas seulement de la “circulation”, comme le dit le commentaire propre aux philosophes. Il s’agit de la valeur au sein d’une logique sociale de production rationnelle-marchande, comprise dans toute l’implication de son concept, de son concept biopolitique[12].
33. C’est à cela qu’il s’attaque dès l’année suivante dans sa Contribution à la critique de l’économie politique. Mais il lui faudra une dizaine d’années avant qu’il ne commence à y voir clair. Rien n’est plus difficile à penser, en effet, que cet ordre métastructurel, indissociablement juridico-politique et économico-social, qui constitue le présupposé posé de la structure de classe, toujours posé en termes amphibologiques, parce qu’il est précisément posé dans un rapport de classes. Et qui n’est jamais posé que dans des pratiques, d’individus ou de groupes, et notamment dans des actes de travail, qui sont toujours, en tant qu’interactions, des actes de parole et de lutte. C’est là que se dit contradictoirement ce qui est contenu dans le “différend” primordial, dans ce désaccord qui n’est énonçable qu’en termes d’accord commun. Dans les termes du sens commun moderne, du préjugé populaire, comme dit Marx.
34. Pour arriver à ce point, Marx doit parvenir à sortir de ce spinozisme du pauvre qui est encore celui des Grundrisse, qui s’énonce en des termes non dialectiques où peuvent alterner le langage de l’impuissance absolue, celle d’un être totalement dépossédé, aliéné, chosifié, ou tout autre figure de style (car, en l’absence de la dialectique, qui seule peut parler du concret, ce n’est encore que rhétorique – ce qui ne veut pas dire que ce soit insignifiant), et celui de la puissance, de la potentialité révolutionnaire qui est la sienne. Ou bien on historicise simplement ce rapport, on l’inscrit dans une philosophie de l’histoire. C’est un discours auquel il manque de pouvoir penser la relation de l’un à l’autre, de l’impuissance à la puissance. Ce qui ne peut procéder que d’une dialectique. Une dialectique comprise non plus comme procédure exploratoire de recherche, ce qui est souvent le cas dans les Grundrisse. Ni comme dialectique supposée de l’histoire. Mais comme impliquée dans la vie sociale, dans la structuration sociale, et cela d’une manière spécifique dans la forme moderne de société. Il s’agit de comprendre comment le réel dur des structures sociales n’est intelligible qu’à partir de la métastructurelle qu’elle pose, mais dans la position amphibologique[13]. Et à laquelle on revient toujours parce que toute argumentation pratique nous y ramène, motivée, dans ce cadre structurel, par les actes de parole impliqués dans toute interaction pratique, à commencer par le travail.
35. C’est évidemment dans ce contexte biopolitique que l’analyse marxienne du capital s’articule conceptuellement, et donc aussi politiquement aux investigations en termes de reconnaissance et de vie psychique, de psycho-dynamique du travail. L’exercice théorique particulier auquel se livre Marx dans Le Capital, qui consiste en l’exposé de la structure du capitalisme, trouve dans son point de départ nécessaire dans la considération de la métastructure, où se dessine cette relation biopolitique. Car ce n’est nulle part ailleurs qu’il trouve les moyens de penser  penser la relation entre les différents champs de la théorie sociale: économie, psychologie, sociologie et histoire. C’est dans ce contexte aussi que pour ma part je placerais les ambitions légitimes qui s’affirment dans un projet de philosophie sociale.[14]



[1]Pour le contexte immédiat de cette intervention, on peut se reporter à un débat autour des approches respectives de Franck Fischbach et de Moishe Postone http://perso.orange.fr/jacques.bidet/ . Rubrique Articles 2009.
[2] Voir sa postface à la seconde édition allemande du Capital.
[3] Et Marx fait en note le rapprochement avec l’institution du roi, pouvoir institué.
[4] Ma thèse est que l’auteur du Capital exprime ici, en même temps qu’une visée “communiste”,  l’autre logique de classe, celle des forces sociales de l’organisation, que je désigne comme celle du “socialisme”. Et que, pour cette raison, la théorie doit être refondée.
 [5] C’est la question que je pose depuis Que faire du Capital ?
[6] La valeur est tout à la fois déterminée par le « temps de travail socialement nécessaire », et d’autre part par le temps de travail en tant que « dépense de force de travail ». Cela ne signifie pas que l’on puisse parler, comme le font souvent les commentateurs, de « temps de travail abstrait socialement nécessaire », expression absurde, qui est le symptôme d’une incompréhension du concept de production marchande ici élaboré par Marx.
[7] Tel est l’objet du Chapitre 3 de Que faire du Capital ?, qui analyse notamment « la transformation de la dépense en consommation de la force de travail ».
[8] C’est ce que Marx étudie dans son mythe  de la « nation devenue uniformément plus laborieuse » : que se passe-t-il, demande-t-il, quand, dans un pays donné, le travail augmente semblablement d’intensité dans toutes les branches ? ». Rien, répond-il, pour ce qui est de la valeur comme quantité. Ce qui se passe concerne la valeur comme catégorie bio-politique.
[9]  Voir
[10] Voir les travaux de Christophe Dejours. Et aussi ceux de Pascale Molinier. Notamment, Les enjeux psychiques du travail, nouvelle édition, Paris, petite bibliothèque Payot, 2006. entre autres le chapitre III qui s'intitule travail prescrit, travail réel, chapitre V, Métis métier, VI, L'activité subjectivante, et  VII, Les règles du métier qui commence par cette phrase : "travailler,  c'est trouvailler".
[11] Théorie générale, 378-38.
[12] Que le passage d’un commencement par la circulation à un commencement par la valeur soit une conquête difficile et progressive, on le voit encore dans le fait que là où l’édition allemand parle d’une relation entre « propriétaires de marchandises », Warenbesitzer, l’édition française postérieure spécifie et par là corrige : « entre eux comme producteurs et échangistes », je souligne.
[13] J’ai, dans mes premiers travaux, utilisé la terminologie d’un « renversement en son contraire » : renversement de la « promesse » bourgeoise moderne de liberté et d’égalité. Une telle formulation, qui s’inscrit dans une approche du capitalisme comme « monde renversé », n’est pas à rejeter, mais elle semble attribuer à tort une sorte de primauté épistémologique et ontologique à cet énoncé moderne pris comme promesse et ainsi posé dans sa positivité. La notion d’ « amphibologie », que je lui préfère,  attribue une contemporéanité aux deux sens de l’énoncé. Elle fondée sur l’idée que le « différend » primordial se trouve produit dans l’affrontement de classe. Ce qui implique une certaine critique de la théorie althussérienne de l’idéologie. Et une réappropriation de l’hantologie derridienne. Sur ces questions, voir Explication et Reconstruction du Capital, notamment pp. 15-218, « L’esprit du capitalisme et le spectre du communisme ».
[14] Le Capital est une oeuvre théorique, mais qui mobilise la philosophie dans une visée tout à la fois juridico-politique et économico-sociale. Il me semble qu’une certaine crise du marxisme peut conduire tout aussi bien à une fuite dans le juridico-politique, et à une façon tout aussi illusoire de récuser le juridico-politique au nom du social. On voit ainsi aujourd’hui, me semble-t-il, se dessiner deux ambitions spinozistes. Celle qu’illustre Toni Negri et celle qu’illustre Franck Fischbach dans ses écrits récents, et notamment dans Sans objet. Ils cherchent l’un et l’autre à éclairer le chemin qui va de l’impuissance, ou plutôt d’une potentialité entravée, à la puissance, à l’émancipation. L’un et l’autre discours ont leur grandeur et leur vérité. Mais chacun privilégie l’un des deux termes. Chez Toni Negri prévaut le discours de la puissance: les capitalistes ne font jamais que courir après les prolétaires. Chez Franck Fischbach prévaut l’autre discours, celui de la puissance défaite, de la subjectivité “sans objet”. Cela bien sûr pour la convoquer à l’insurrection. Car chacun peut naturellement switcher sur l’autre terrain (et Toni Negri naît sait aussi magnifiquement parler des pauvres). Et c’est même là le secret de leur dramatique. Une fois lus ces textes admirables, il reste encore, me semble-t-il, à chercher à concevoir la relation entre ces termes: comment dans la société moderne les faibles affrontent-ils les forts, et pourquoi les forts sont-ils vulnérables? Seul, me semblet-t-il, un spinozisme qui donne sa part, définie, à la dialectique peut permettre de le concevoir. Seule une dialectique peut parler de ces fameuses choses qui “sont et ne sont pas”, parce qu’elles sont des “choses sociales”. Encore faut-il savoir quelle dialectique. Celle, me semble-t-il, qui conçoit l’acte de produire comme étant aussi un acte de parole. Do ut des, Facio ut facias, je fais pour que tu fasses, etc., comme déclare le producteur moderne contractant sur le marché, selon Marx.Et encore faudrait-il ajouter que le droit romain a bon dos. Car,  précisément le doit moderne , n’est pas réductible à cela: il implique une sorte de “nous” qu’autorise seule la forme moderne de société, et qui se traduit en facimus ut facietis, “nous faisons et vous faites”. Quel est le sens de ce “ut” (pour que, en sorte que... ?) dans ce discours tenu en commun? L’échange et le travail, on le voit sous la plume de Marx, s’impliquent dans le discours. Ce qui ne peut constituer une simple relation entre individus. Vaste programme d’investigation.
Ce spinozisme qui fait sa part à la dialectique (sa part seulement, parce que l’humain est une chose de la nature, dont l’être ne se peut ramener au social) commence par l’interlocution, la connaissance /méconnaissance, la lutte pour la reconnaissance. Mais il ne s’arrête pas au moment anthropologique psychologique, dont le discours, l’ordre culturel symbolique, est le vecteur immédiat. Il appréhende cette relation discursive dans les médiations, marché /organisation, facteurs de classe, par où se déploie “l’esprit objectif”, raison instrumentalisée, et pourtant toujours rebelle. C’est en référence à cela que l’approche métastructurelle relie une philosophie de la reconnaissance à l’espace théorique commun aux sciences sociales.