Por Stephen Turner
(Universidade do Sul da Flórida/EUA)
O cérebro é um objeto natural de grande
complexidade, com mecanismos físicos identificáveis - sinapses, reações
químicas etc. - e com uma diferenciação espacial que corresponde a várias
funções cognitivas e corporais. Os mecanismos podem ser ativados e a geografia
do cérebro pode ser mapeada por meio de experimentos que se aproximam das
experiências reais e das atividades cerebrais que ocorrem fora do laboratório.
Dessa forma, podemos estabelecer correspondências entre, por um lado, as
descrições que fazemos com a linguagem ordinária - isto é, a linguagem da
intenção, do ver, do falar, do tomar decisões etc. - e, por outro, os processos
e as características físicas do cérebro. Em geral, as correspondências são
surpreendentes ou não muito exatas; funções que parecem diferentes se mostram
intimamente relacionadas no nível neuronal, ou coisas que consideramos
redutíveis entre si, ou dois lados da mesma moeda, parecem envolver processos
inteiramente diferentes. Algumas coisas, como a consciência, parecem não apresentar
uma correspondência clara. Mas as correspondências continuam sendo
estabelecidas e algumas velhas ideias, como a noção de que as pessoas são
motivadas ou são recompensadas com a sensação de prazer pelos atos de
altruísmo, revelam ter uma correspondência no cérebro. Surpresas também surgem,
como o caso da crueldade empática, em que algumas pessoas reagem com prazer ao
sofrimento dos outros, ou aquele em que a experiência de realizar uma ação
intencional se revela um truque aplicado em nós pelo cérebro.
Há outra relação de correspondência que também foi
importante para a teoria social, especialmente no final do século XIX e início
do XX: a correspondência entre, de um lado, a sequência lógica e teórica do
desenvolvimento da mente na criança, especialmente o desenvolvimento do sentido
do self e da compreensão de outras mentes, e, de outro, o
desenvolvimento real das fases observáveis na criança. Os dois processos estão
relacionados - os mecanismos pelos quais a criança acessa o mundo, aprende e
constrói o selftambém podem ter uma correspondência no cérebro -,
mas a sequência em que o do desenvolvimento ocorre nos diz algo sobre de que
modo um processo é condição do outro.
Nesses processos de correspondência, na parte que
não diz respeito ao cérebro, somos limitados pelo que temos disponível e, na
parte do cérebro, por nossa tecnologia. Essas limitações suscitam problemas
interessantes. Caso não se consiga encontrar um correlato neuronal para nossos
conceitos ordinários, o que isso significa? E se nossas experiências não
tiverem um correlato plausível dado pela ciência cognitiva? Isso significa que
há algo "irredutível" a respeito da mente? Essas questões ditaram
muito do tom dos debates na área, especialmente dos debates filosóficos.
Entretanto, elas parecerão diferentes e terão outro significado se nossos
propósitos forem diferentes.
Kant e a ciência social
Um desses propósitos, que seria inteiramente normal
para um teórico social do século XIX, é o de estabelecer a correspondência
entre processos cerebrais e estágios de desenvolvimento da criança, por um
lado, e processos e fatos sociais observáveis, por outro. Por que essa
abordagem desapareceu? E por que retornou? A resposta a esta questão exigiria
um longo excurso na história da sociologia e da ciência social e, mais
importante, na história da filosofia. Mas é uma questão digna de ser formulada.
Grande parte do que os acadêmicos consideram a forma normal de se falar sobre a
vida social, como o conceito de cultura, é produto da rejeição à abordagem da "correspondência".
Assim, formular a questão já é problematizar o "modelo padrão de ciência
social" (Tobby e Cosmides 1992; Simpson et al., 2007, pp.
4-6).
As respostas da "filosofia" e a da
ciência social a por que essa abordagem desapareceu no início do século XX têm
muito a ver entre si. A relação é bem resumida pela atitude do geógrafo e
antropólogo Franz Boas, que ao viajar para viver entre os esquimós levou
consigo a Crítica da razão pura, de Kant. É simplista, mas
ainda assim verdadeiro, afirmar que o modelo padrão de ciência social está
baseado em uma abordagem da cultura que a torna algo como as categorias e os
pressupostos que Kant atribuiu à mente que conhece. A conexão entre Kant e o
problema da cultura e da sociedade foi tratada por Durkheim e, de forma mais
explícita, por Georg Simmel, especialmente no texto "Como a sociedade é
possível" (Simmel, 1910, p. 373): "A questão 'como a natureza é
possível?', isto é, quais são as condições que devem ser satisfeitas para que
uma "natureza" possa ser dada, é resolvida por ele mediante a
descoberta das formas que constituem a essência de nosso intelecto e que
realizam a 'natureza' como tal". Simmel presume que "é possível
tratar de forma análoga a questão das condições a priori da
possibilidade da sociedade" (Idem, ibidem).
Como essa analogia é elaborada? A ideia de Kant é a
de que todos temos o mesmo intelecto essencial. Isso parece implicar que as
condições a priori da possibilidade da sociedade também
precisariam ser essencialmente as mesmas para todos na sociedade. Dito de forma
mais simples, a "sociedade" exige pressupostos compartilhados. Como
isso ocorre exatamente? Como chegamos a compartilhar os pressupostos de outras
pessoas e garantir a relação entre nós como indivíduos e as formas da sociedade?
Sua resposta é a seguinte: "A sociedade empírica só se torna possível por
meio do a prior? (Idem, p. 391). Os sucessores de Simmel na
ciência social, os inventores do modelo padrão de ciência social, aceitaram a
existência de pressupostos compartilhados, no entanto, sem explicar,
seriamente, como chegaram a isso. Eles consideraram que havia boas razões para
não se preocupar com essa questão. Mas Simmel viveu e trabalhou em um ambiente
intelectual anterior, em que o problema não podia ser facilmente deixado de lado.
Na sequência, vou expor algo mais sobre esse ambiente. Mas é importante notar
esse aspecto particular da pré-história do modelo padrão de ciência social para
entender o contraste com os contemporâneos de Simmel e a natureza do conflito
sobre essas ideias básicas.
Simmel inicia sua reflexão com o problema das
outras mentes. Nós nos relacionamos como seres dotados de mentes ou, na
formulação de Simmel, "a alma do outro tem para mim a mesma realidade que
eu mesmo tenho, uma realidade que é muito diferente da realidade de uma coisa
material" (Idem, p. 375). Mas nesse ponto as coisas se complicam. Não
basta nos relacionarmos como seres dotados de mente, pois essas mentes são,
como disse certa vez Clifford Geertz, plenas de pressupostos. Para que a "sociedade"
seja possível, na visão de Simmel, esses pressupostos têm que ser os mesmos. O
ponto de partida não são esses pressupostos - que precisam ser de alguma forma
adquiridos para que nos tornemos membros sociais (Simmel chama isso de
socialização) -, mas algo mais básico e universal, algo que é parte da essência
do intelecto, a saber, um senso de nosso próprio ego e dos conteúdos de nossa
consciência.
No interior de nossa
consciência nós distinguimos com muita precisão entre, de um lado, o caráter
fundamental do ego (o pressuposto de toda representação, que não tem nenhuma
parte na problemática de seus conteúdos, problemática essa que jamais será
eliminada) e, de outro, esses conteúdos mesmos, que como um agregado, com seu
ir e vir, sua falibilidade e sua tendência a duvidar, sempre se apresentam como
meros produtos daquela energia e existência absolutas de nosso ser psíquico (Idem, p. 376).
Não podemos duvidar de nosso ego, condição de nossa
consciência. Os conteúdos de nossa consciência, porém, são falíveis e
transitórios. Isso representa um problema para os pressupostos da
"sociedade". Sabemos que as almas dos outros são como as nossas almas,
que os outros têm o mesmo ego e, portanto, a mesma relação entre o ego e os
conteúdos da consciência. Mas o nosso conhecimento dos outros é falível e
transitório. Há, assim, conforme Simmel, duas dimensões:
Em primeiro lugar,
vemos o outro em alguma medida generalizado, talvez porque não esteja em nosso
poder representar plenamente em nós mesmos uma individualidade diferente da
nossa. Toda reconstrução (Nachbilden) de uma alma é determinada pela
similaridade com ela. [...] É como se todo homem tivesse em si mesmo um núcleo
de individualidade mais profundo que não pode ser subjetivamente reproduzido
por outro homem cuja individualidade mais profunda é essencialmente diferente (Idem, p. 378).
Em outras palavras, as pessoas são de fato
irredutivelmente diferentes e nosso único acesso a suas mentes se dá por meio
de estereótipos que pressupomos e aplicamos de forma inconsciente, mas que
necessariamente "fragmentam" a pessoa que tentamos entender em formas
representacionais estereotipadas. São essas formas a priori que
devem responder à questão do que torna a sociedade possível.
A questão agora é: o que está na base, de forma
universal e a priori, que pressupostos devem ser operativos, para que os
procedimentos concretos particulares na consciência do indivíduo possam ser de
fato processos de socialização ? Quais elementos estão neles contidos neles que
possibilitam que o seu resultado seja, dito deforma abstrata, a construção do
indivíduo em uma unidade societária? (Idem, p. 377).
A formulação de Simmel é estranha, mas a resposta
se revela simples
No interior de uma
esfera que tenha algum tipo de comunidade profissional ou de interesses, todo
membro considera o outro, não de uma maneira puramente empírica, mas baseado em
um a priori que esta esfera impõe a cada
consciência que dela faz parte. Nos círculos de militares, de membros da
Igreja, de funcionários públicos, de cientistas, de membros de famílias, cada
um considera o outro partindo da seguinte premissa evidente: este aí é um membro
de meu grupo (Idem, p. 380).
Reconhecemos os outros como membros do mesmo grupo,
noção que reencontraremos adiante nos escritos de Franklin Giddings - um dos
sociólogos norte-americanos fundadores - com a denominação de "consciência
de semelhança".
Para Simmel, esses pressupostos são constitutivos
da sociedade, isto é, eles "tornam a sociedade possível". Mas há um
grande problema aqui: trata-se de um argumento transcendental, um argumento
sobre as condições conceituais para algo, no qual crenças e conceitos
específicos são tomados por Simmel como condições para a vida social. Mas o
argumento é causal, ou seja, sobre como algo é produzido ou se origina de
alguma outra coisa. E o que é produzido é um fato teleológico. Ora, como um
argumento desse tipo pode funcionar? A parte causal é explícita: "Da base
comum da vida, certas suposições se originam". Simmel não explica, é
claro, como essas suposições se originam da vida em comum, da mesma forma que
Kant não explicou de onde vêm as categorias. O argumento transcendental é este:
a sociedade existe e para que ela exista alguns pressupostos precisam ser
compartilhados, como aqueles em torno das profissões, por meio dos quais as
pessoas organizam sua compreensão das outras e se relacionam de forma
genuinamente social. Esse pressuposto inevitável, operativo de forma quase
automática, é um dos meios de alçar sua personalidade e realidade na
representação do outro à qualidade e à forma demandada por sua sociabilidade (Soziabilität). O
elemento teleológico é produzido pela interdependência causal dos elementos da
vida social mediante uma transformação.
A interdependência
causal que entrelaça cada elemento social no ser e no fazer do outro e, assim,
realiza a rede externa da sociedade, é transformada em uma interdependência
teleológica, assim que considerada do ponto de vista de seus portadores
individuais, de seus produtores, que se sentem como egos e cujas atitudes
brotam do solo da personalidade que existe para si e se autodetermina" (Idem, p. 391).
Como um processo causal é assim
"transformado" também não se explica. Assim, há aqui três ideias
explanatórias conflitantes: pressuposição, processo causal e teleologia. Os
pressupostos são introduzidos porque é impossível que algo seja verdadeiro se
os pressupostos também não forem verdadeiros. A relação é lógica e não causal
ou teleológica. Causas, afinal, não podem produzir pressupostos. Assim, deve
haver outro modo para fundamentar a introdução dos pressupostos. E, segundo
essa abordagem, os pressupostos são parte do mundo mental compartilhado e
produzido pela socialização.
O modelo padrão de ciência social e seus inimigos
Simmel é um caminho para o "modelo padrão de
ciência social". A forma geral desse modelo é a seguinte: os indivíduos
internalizam a cultura. A cultura consiste em coisas como normas e valores.
Para os sociólogos, trata-se do modelo familiar do funcionalismo, em que os
valores compartilhados - aquilo que Parsons chamou de sistema central de
valores ou o que seus sucessores hoje chamam de cultura, habitus e
similares - têm um propósito coletivo ou social identificável e se reproduzem.
Os membros da sociedade são "socializados" nesses valores,
internalizando-os; são valores que têm a forma de pressupostos ou verdades a
priori. Segundo o modelo, há na sociedade um conjunto de normas ou uma
cultura que é incutida na cabeça das pessoas por meio da socialização, e os
indivíduos na sociedade usam ou realizam esta cultura. A cultura está
programada nos indivíduos. Além disso, a cultura é internamente coerente, varia
bastante entre as diferentes sociedades e em grande parte não é constrangida
pela biologia, esta entendida como instintos, padrões biológicos de moralidade
ou de outra forma similar.
O modelo foi uma reação a formas anteriores de
ciência social que trabalhavam com um conjunto diferente de ideias. No período
anterior à institucionalização da sociologia - antes das primeiras cadeiras de
sociologia e das primeiras sociedades nacionais de sociologia -, havia apenas
uma rede internacional de sociólogos. A "sociologia", tal como então
existia, era uma atividade de tempo parcial realizada por pensadores
interessados em ética, no progresso, nas possibilidades do socialismo e do
anarquismo, na paz mundial, na filosofia da história entendida como progresso, no
problema de como reconciliar o darwinismo com o socialismo ou no fato geral da
dependencia mútua entre os homens. O problema da natureza social do homem foi
assim elaborado mediante uma visão crítica da "natureza com sangue nos
dentes e nas garras" atribuída a Darwin. Em oposição a isso,
desenvolveu-se uma imagem alternativa de uma natureza social biologicamente
enraizada, pacífica e caracterizada por interdependências e indivíduos que se
sacrificam pelo futuro do grupo. Entre os clássicos do período estão os
escritos sobre ajuda mútua de Kropotkin (1902), baseados na sua participação em
estudos de campo da vida animal, e os trabalhos sobre a sociedade animal de
Espinas ([1877]* 1924).
Um aspecto que se destaca dessa literatura é sua
rejeição mais ou menos consciente à ideia de uma mente de grupo. Giddings
(1922, p. 154), um dos principais progenitores do que seria a sociologia
estatística norte-americana, foi explícito a esse respeito: "Literalmente
não há uma 'mente de grupo' ou 'mente social'". Coisas como a "mente
medieval" deveriam ser entendidas como "a atitude predominante e o
desempenho usual" em determinado tempo e lugar e produto de mentes que reagem
"em determinado momento a uma situação ou circunstância comum e que talvez
interajam entre si".
A ideia de interação é essencial aqui e aponta para
duas diferenças radicais em relação ao modelo padrão de ciência social e a uma
diferença geral em estratégia explanatória. Como vimos no caso de Simmel (mas
Durkheim ou Boas também poderiam ter sido usados como exemplos), o modelo
padrão de ciência social parte das coisas a serem explicadas, determina as
condições para a possibilidade dessa coisa e conclui que há algo coletivo e
mental, uma "cultura" (se não uma mente de grupo), que fornece a
explicação. O problema, então, é explicar como essa mente ou cultura interage
ou é introduzida na cabeça da criança, de modo a ser compartilhada. Para Giddings,
o problema é bem diferente: trata-se de explicar como as aparentes
similaridades de reação - as atitudes e os desempenhos usuais predominantes -
ocorrem em primeiro lugar e passam a prevalecer.
A estratégia explicativa é, pois, bem distinta.
Qualquer resposta ao problema das similaridades de comportamento ou atitudes
entre as pessoas provém de processos ou fatos mais elementares, e essas
similaridade resultam de um processo causal e não são, portanto, derivadas de
forma transcendental, como uma condição para a possibilidade de um resultado.
Os dois modos distintos em que essa abordagem foi elaborada envolveram o
interesse no desenvolvimento da criança e na interação como a maneira pela qual
as atitudes predominantes são encorajadas e desenvolvidas. A estratégia não
rejeita a ideia de que há fatos, como as atitudes predominantes no período
medieval, que precisam ser explicados. Considera-se, no entanto, um atalho sem
fundamento o recurso a uma mente medieval, esta entendida como uma mente de
grupo ou como um conjunto coletivo e compartilhado de pressuposições.
Retornaremos a essa questão.
A abordagem alternativa elaborada em conexão com o
problema do desenvolvimento infantil produziu um resultado diferente.
Considere-se a alegação de Simmel de que conhecemos nosso próprio ego, que é
uma característica básica da abordagem kantiana e da fenomenologia que a
seguiu. O problema das outras mentes deveria ser resolvido por meio da
existência de pressupostos necessários, que o sociólogo poderia iluminar. A
abordagem dos estudiosos do desenvolvimento infantil enfatizou a ideia de que
há uma sequência de estágios de desenvolvimento que produz o resultado oposto.
James Mark Baldwin, psicólogo norte-americano pioneiro dessa abordagem e que se
baseou na observação de seus próprios filhos (prática logo copiada por outros
pensadores sociais do início da sociologia e, principalmente, como veremos, por
C. H. Cooley), argumentou o seguinte em seu tratamento da "dialética do
desenvolvimento pessoal":
Meu pensamento do
"eu" é, quanto ao seu caráter de eu pessoal, em grande parte
preenchido por meu pensamento dos outros, distribuídos como indivíduos; e meu
pensamento dos outros, como pessoas, é em grande parte preenchido com o meu
pensamento a respeito de mim mesmo. Em outras palavras, ego e alter são para
nosso pensamento uma única e mesma coisa, a não ser por certas distinções
menores no preenchimento e por certas distinções inevitáveis entre o que é
imediato e o que é objetivo (Baldwin, 1902 apud Giddings,
1922, p. 162).
Elaborado no contexto dos estudos sobre o
desenvolvimento infantil, o argumento sugere que o "eu" é um
subproduto e um desenvolvimento tardio de um processo interativo ou social e
não o ponto de partida para que o ego, consciente fundamentalmente apenas de
sua própria consciência, construa o mundo social, como Simmel sustentou ao
pressupor nossa consciência das outras mentes e nossa aquisição de coisas como
pressupostos compartilhados.
Esses escritos geraram vasta literatura secundária,
uma literatura filosófica sobre o problema do que é essencial na criação do selfe sobre
a natureza do mundo social do qual surge o self da criança.
Grande parte da disputa em torno dessas posições concentrou-se no problema do
ego e nas formas do problema do homúnculo. Era difícil conceber ou teorizar
sobre o ponto de partida fundamental da criança, aquele em que ela começa a
processar inputs do meio social, sem imaginar algum tipo de
processador dotado de capacidades para processar, isto é, sem imaginar um
homúnculo, um pequeno ser humano no interior do ser humano, um cientista no
berço, que já seria um ego ou algo próximo de um ego.
O segundo aspecto distintivo dessa abordagem
envolvia a própria noção de interação. Para os pensadores contrários à noção de
mente do grupo, o objeto a ser explicado por noções como "sociedade",
"cultura" e similares era, principalmente, o produto da interação.
Variantes do termo "inter" aparecem na obra de Gabriel Tarde,
entendidas como alternativas para o quadro durkheimiano-kantiano de
pressupostos compartilhados. A noção de mente do grupo torna-se, nos escritos
desses pensadores interacionistas, uma ideia que resume todas as abordagens que
pressupõem crença ou intencionalidade coletivas. Contribuíram para estabelecer
essa distinção autores como Durkheim, que, por exemplo, se queixava quando o
termo "psicologia social", associado a Tarde, era usado no lugar de
"psicologia coletiva".
Para os pensadores interacionistas, a fonte da
diversidade não eram as escolhas hipotéticas de pressupostos ou valores, como
ocorria na abordagem kantiana, mas as diferenças nas circunstâncias e
especialmente as interações sociais, que geravam as crenças e a conduta das
pessoas. Foi então possível esboçar as respostas que os interacionistas dariam
aos mesmos tipos de questão que animaram a abordagem kantiana. Assim, conforme
Giddings, os indivíduos se relacionavam consigo mesmos e com o ambiente por
meio de estímulos e respostas. Havia respostas que levavam ao acordo e
respostas que divergiam. As respostas similares seriam reconhecidas como
similares e as pessoas chegariam a uma consciência de semelhança - a
consciência de sua similaridade com outras pessoas. As respostas divergentes,
por sua vez, produziriam tipos diferentes, que poderiam então se tornar a base
da consciência de novos tipos semelhantes. As similaridades produziriam coesão
social e as diferenças permitiriam uma divisão do trabalho. Com o tempo, uma
seleção análoga à seleção darwiniana e as aprovações e reprovações que resultam
da consciência de semelhança selecionariam os tipos ou os grupos solidários
adequados. A única teleologia aqui é a seleção cega.
Teorias como essa - havia muitas e variadas -
apresentavam a vantagem de não recorrer a entidades problemáticas. A noção de
"consciência de semelhança", entendida como um mecanismo psicológico,
não era implausível e poderia ser facilmente ilustrada. Além disso, uma
narrativa poderia ser elaborada a respeito de como a consciência de semelhança,
junto com o fenômeno de que o semelhante atrai o semelhante, levaria à
conformidade comportamental e, depois, à ação concertada (cf. Giddings, 1922,
p. 117). James Mark Baldwin e Tarde, por exemplo, enfatizaram o mecanismo da
imitação. Ademais, havia uma pletora de outros mecanismos igualmente plausíveis
e facilmente ilustrados: hábito, instinto, hábito de bando, simpatia, empatia.
O próprio Darwin, em The descent of man (1874), elaborou sua
lista: coesão de grupo e simpatia como uma base para esta coesão, a importância
da fidelidade e da coragem não egoísta e a importância, na geração destas
últimas, do elogio e da repreensão (Giddings, 1922, p. 7).
O renascimento
Por que esse ponto de partida que parecia promissor
não vingou e por que o modelo padrão de ciência social passou a predominar a
partir da década de 1920? A resposta é complexa. Na ciência do cérebro e na
psicologia do desenvolvimento, o que mudou desde 1900 foi o elenco de processos
e de fatos que podem ser usados para estabelecer correspondências. Na teoria
social, as mudanças aumentaram a lista de coisas que podem fazer parte da
relação de correspondência, mas, ao mesmo tempo, obscureceram a questão a
respeito do que precisa entrar nesta relação. As aplicações contemporâneas da
neurociência à ciência social não ajudam muito, pois a maior parte da pesquisa
interessante está sendo feita na neuroeconomia, em que a teoria-alvo é bem
clara: trata-se do egoísmo da escolha racional. No caso da teoria social, a
teoria-alvo não é evidente, salvo o que seria o modelo padrão de ciência
social. Há muitos conceitos na tradição da teoria social que fogem, porém, ao
âmbito do modelo padrão ou têm com ele uma relação problemática.
Apesar disso, há algumas poucas distinções que são
claras. Empatia, simulação, espelhamento, compreensão, introspecção simpática,
assunção do papel do outro, aprendizado, hábito e conceitos similares estão
ligados. Normas, "sociedade", cultura, frameworks compartilhados
e "socialização" como "internalização de normas" também
estão ligados e, além disso, constituem o modelo padrão de ciência social;
também estão presentes em grande parte da literatura filosófica relativa à
normatividade, em que aparecem associados a ideias como a de intencionalidade
coletiva e a de pressupostos compartilhados. A distinção entre os dois conjuntos
de conceitos está vinculada a outras, como a distinção entre o conceitual e o
não conceitual, o incorporado e o ideal, o implícito e o explícito e assim por
diante.
Essas duas famílias de conceitos não se misturam
muito bem. Cada uma alega uma correspondência com a neurociência e a literatura
sobre o desenvolvimento. Cada uma pretende, também, explicar os fatos sociais
relevantes ou proporcionar mecanismos suficientes para explicá-los. O mesmo
vale para o material filosoficamente relevante, como os "significados".
Se há ou não algo que as duas famílias não podem explicar - e o que seria de
fato necessário para explicar tais coisas -, como no passado, isto ainda é
fonte de intenso debate. Mas há certa contaminação entre as categorias e há
termos usados, por vezes de forma ingênua, sem a devida atenção às diferenças
entre as duas famílias. Michael Tomasella e Melinda Carpenter (2005), por
exemplo, estudam a empatia e o comportamento altruísta, que eles mostram
começar bem cedo, no estágio pré-linguístico e presumivelmente pré-conceitual;
em contrapartida, sugerem que o comportamento cooperativo que descrevem é um
exemplo de intencionalidade coletiva ou compartilhada. Se há ou não diferença
empírica entre o comportamento cooperativo e a intencionalidade coletiva, ou
mesmo se a noção de intenção compartilhada faz sentido, é uma questão aberta
que os dados apresentados pelos autores não permitem decidir. Trata-se de uma
característica desses debates. Com frequência, diferentes abordagens teóricas
são revisadas para se ajustarem aos dados. São comuns também as questões sobre
o que afinal basta como explicação e sobre o que precisa ser explicado. E há,
ainda, a questão das lacunas explicativas, na qual se alega que uma explicação
fracassou em eliminar a lacuna entre o fato a ser explicado e o que se
apresenta como uma explicação1.
Assim, o que a evidência mostra? É certo que os
experimentos estão sempre sujeitos à interpretação, mas alguns resultados
gerais são relevantes. Em primeiro lugar, é amplamente confirmada a ideia geral
da sociologia internacional do fim do século XIX de que há uma vasta gama de
comportamentos altruístas inscrita no comportamento instintivo humano normal.
Vale lembrar que esse foco de investigação foi abandonado pela psicologia
social e pela teoria sociológica posteriores em favor de uma ênfase nas atitudes
e nos valores como os principais propulsores do comportamento. Tomasello e
outros identificaram uma vasta gama de comportamentos altruístas que surge já
nos primeiros anos de vida. A evidência proveniente da neuroeconomia indica o
papel da oxitocina na confiança, que é o comportamento que ultrapassa o cálculo
racional dos resultados - característico, por exemplo, do dilema do
prisioneiro. Os resultados permitem, além disso, distinções mais refinadas. A
cooperação produz prazer e a exploração gera dor para além de quaisquer custos
ou benefícios externos da cooperação ou da exploração. A oxitocina afeta a
confiança e a aversão à exploração, mas não produz qualquer efeito sobre a
aversão ao risco. Essa literatura descobriu também que a punição aos free
riders é uma fonte de prazer, para além de quaisquer custos ou
benefícios àquele que pune.
Uma descoberta crucial da literatura sobre o
desenvolvimento da criança confirma a ideia de C. H. Cooley do self especular,
situando esse fenômeno no início do processo de desenvolvimento. Em geral,
conhecer ou responder a outras mentes (por exemplo, identificá-las e
distingui-las) e a atos dos outros está acompanhado do desempenho desses atos
ou da capacidade de fazer uma introspecção sobre esses tópicos. Quando as
crianças aprendem sobre elas mesmas, aprendem também sobre os outros, e esses
dois aprendizados são paralelos. Antes dos 3 anos, elas aprendem sobre o amor,
a percepção, o desejo, mas não podem dar sentido a questões relativas a crenças
ou a falsas crenças; dos 3 aos 5, sobre crenças e fontes do conhecimento, os
rudimentos da mente; após os 5 anos, sobre seus próprios traços e os de outros.
Crianças com apenas 18 meses podem perceber os desejos de outras pessoas quando
estas fazem certas expressões faciais (cf. Gopnik e Repacholi, 1997), mas não
conseguem comunicar muito bem seus próprios desejos ou o fato de que estão
saciadas, o que não ocorre nem mesmo aos 3 anos (cf. Gopnik e Slaughter, 1991).
Da mesma forma, se elas não podem identificar as fontes do conhecimento para os
outros, não podem registrá-las para si mesmas (cf. O'Neill e Chong, 2001). O
ego retratado por Simmel, anterior à vida social e que só tem acesso à vida
social por meio da aquisição subsequente (e inexplicável) de pressupostos sobre
a vida social, não existe no espectro dos estágios de desenvolvimento da
criança. O ego com seus próprios traços autoidentificáveis não existe até que a
criança esteja em idade escolar e seja capaz de identificar os traços dos
outros. A consciência do self é, em suma, um longo processo
inteiramente social.
O conceito central de Giddings, consciência de
semelhança, foi preterido, na década de 1920, em favor dos conceitos relativos
à atitude. A diferença entre os dois conceitos é que as atitudes são entendidas
como tipos de conteúdos mentais acessíveis, relatáveis e, assim, mensuráveis.
Pressupõe-se, ainda, que as atitudes sejam determinantes da ação. Elas não são
consideradas racionais - de fato, o "preconceito" racial foi um caso
paradigmático de atitude. A promessa de produzir uma mudança de atitude por
meio de técnicas psicológicas foi uma das principais bases para a fundação das
"ciências comportamentais" no período pós-guerra. A consciência de
semelhança situa-se em um nível diferente do esquema estímulo-resposta.
Como as atitudes explícitas se saem em comparação
com as respostas implícitas que são detectáveis nos experimentos sobre viés
implícito e distinções de grupo? A consciência de semelhança, no sentido
implícito, pode ser detectada pelo uso de métodos que lidam com respostas
rápidas demais para envolver deliberação. As comparações de respostas a
estímulos que apresentam faces brancas e negras de forma subliminar, por
exemplo, produzem resultados como o seguinte: tanto negros como brancos são
mais propensos a identificar corretamente uma arma e a confundir uma ferramenta
com uma arma, e ambos são mais rápidos em "atirar" em negros armados
do que em brancos e mais propensos a "atirar" em negros não armados
do que em brancos não armados (cf. Amodio e Mendoza, 2010). O viés implícito
identificado por meio de métodos que medem a amplitude de reações como o piscar
de olhos não se mostrou vinculado a atitudes raciais explícitas declaradas.
Alguns resultados apoiam também a ideia de Giddings de que as pessoas gostam de
pessoas que são como elas: os negros responderam negativamente e os brancos
positivamente a rostos brancos apresentados de forma subliminar (Idem). Estas
pesquisas utilizaram imagens funcionais do cérebro (functional magnetic
resonance imaging, FMRl).
É difícil dissociar a relação entre empatia,
imitação e aprendizado. Os macacos, que imitam bem, não aprendem bem. Para
adquirir uma habilidade é preciso mais do que a imitação (cf. Downey, 2008).
Uma experiência comum no treinamento de atletas mostra bem isso: o atleta pode
imitar prontamente um movimento quando o técnico está presente, mas ser incapaz
de realizá-lo da mesma forma na próxima vez que tentar.
G. H. Mead e M. Weber, os outros dois teóricos
sociais que não podem ser incluídos no modelo padrão de ciência social, também
dizem coisas que se ajustam à neurociência cognitiva. Weber recorreu
explicitamente à empatia e empregou-a de maneira ampla. O caso de Mead é mais
problemático: influenciado pela psicologia funcional, colaborou com Dewey na
década de 1890, quando este elaborava argumentos contra o modelo
estímulo-resposta. Para a psicologia funcional, as divisões sequenciais usuais
dos fenômenos psicológicos não fazem sentido e a ação é um processo adaptativo
que só pode ser entendido de forma holística. Foi essa ideia geral que estava
presente nas palestras de Mead, que constituem sua psicologia social. A
abordagem que ele propôs desse processo incluía noções como o ensaio dos cursos
de ação.
A parte dessa abordagem que se ajusta a um
controverso pensamento posterior é a ideia de ensaio ou simulação. Os teóricos
da simulação argumentam que o cérebro percorre cursos de ação off-line e
escolhe as ações baseado nos resultados dessas simulações off-line. A
simulação ocorre em um nível pré-consciente, embora possamos simular
conscientemente. A simulação também é básica para compreender os outros, pois,
ao avaliar as intenções e os significados das ações dos outros, podemos (e
segundo a abordagem da simulação nós assim fazemos) simular tacitamente em
nossas mentes as ações e, assim, inferir as emoções associadas e os resultados
esperados. Além disso, a simulação é um meio para compreender os outros quando
usamos nós mesmos como instrumentos de compreensão, isto é, quando nos
utilizamos como modelo para as ações dos outros que tentamos compreender. Isso
se ajusta à ideia de Mead de assumir o papel do outro e é um modo de tratar os
tipos de cognição social enfatizados por Simmel, como a compreensão das ações
de pessoas que desempenham papéis ocupacionais.
A parte complicada dessa abordagem é o problema do
homúnculo: Mead leva em conta a ação consciente e seu ponto de vista é
estendido de forma analógica. Mas não assumimos conscientemente o papel do
policial que obedecemos, por exemplo. Segundo Mead, porém, agimos como se
estivéssemos fazendo isso, como se tivéssemos uma teoria do papel que aplicamos
inconscientemente. O raciocínio analógico aqui é o que gera a necessidade de
uma abordagem de pressuposições. Para completar o raciocínio analógico,
precisamos de pressupostos analógicos e, portanto, uma entidade que pressuponha
por meio de analogias, ou seja, um cientista no berço, um homúnculo.
A simulação é um fenômeno amplo e um dos propósitos
da abordagem que a enfatiza é eliminar a necessidade de um "como se",
que exige a postulação de um homúnculo fazendo coisas como elaborar teorias a
respeito das mentes alheias para poder compreendê-las. A simulação off-line ocorre
no nível pré-consciente, pré-teórico, pré-conceitual e tácito. Como outros
processos mentais, a simulação é um processo que pode ser submetido à
introspecção ou monitorado de uma maneira intermitente e pouco precisa.
Trata-se de um processo que podemos chegar a articular, mas normalmente sabemos
mais a respeito dele do que podemos dizer. A abordagem de Mead oscila entre um
enfoque simulacionista pleno e o que podemos chamar de enfoque teoria-teoria.
Nela, a questão do desenvolvimento e da compreensão de outras mentes torna-se o
problema da aquisição, pela criança, de uma teoria rudimentar sobre as mentes alheias
que lhe permite fazer inferências a respeito das crenças dos outros. Aprender a
assumir o papel do outro se assemelha mais a uma tarefa teórica do que a um
processo primário. A simulação, em contraste, é um processo primário
inseparável da própria ação e permite distinguir a ação da mera resposta.
Com o conceito de simulação e de empatia, entramos
em um território bastante controverso, mas, para nossos propósitos, crucial. O
argumento em favor do enfoque cultural e de pressuposições ao problema de explicar
a sociedade - enfoque que associei aqui a Simmel - alega que a ação e o
pensamento consciente, conceitual, ideacional - especialmente o âmbito do
espírito e do simbólico - não podem ser reduzidos aos processos psicológicos de
nível inferior, como estímulo e resposta, e que a única solução a esta lacuna
entre o causal e o conceitual é uma abordagem "inteiramente
conceitual". Ela deve envolver o tipo de projeção analógica de teorias no
pré-consciente e conclui com uma psicologia ou sociologia transcendental, em
que estão incluídos, como parte da teoria, os pressupostos necessários para a
vida social. Esses pressupostos, quando variam, são culturais: este é o modelo
padrão de ciência social.
A questão-chave, então, é a seguinte: a controversa
família de conceitos relacionados com a empatia fornece uma alternativa genuína
a esse modelo? Na psicologia, os enfoques que parecem conter implicações para o
problema kantiano do a priori têm o mesmo tipo de interesse.
Os experimentos com bebês realizados por James e Eleanor Gibson, mostrando que
essas crianças não precisam aprender a não engatinhar na beira de uma mesa,
sugerem que o mundo experimentado já nos chega pré-equipado, por assim dizer,
com dispositivos que nos dizem o que fazer com eles. O termo introduzido por J.
J. Gibson para denominar esses dispositivos, affordances, é
bastante usado por kantianos como Robert Brandom e John McDowell.
Há uma base forte na neurociência para qualquer
desses possíveis análogos? A empatia recebeu muita atenção em razão da
descoberta, em macacos, dos neurônios-espelho - um pequeno grupo de neurônios
conectado tanto ao sistema de ação como ao sistema de percepção. Um sistema de
neurônio-espelho análogo está presente nos seres humanos (cf. Decety e Lamm,
2006)2. O espelhamento significa que os mesmos
neurônios e percursos neuronais são ativados tanto quando uma pessoa age como
quando ela vê uma ação. Além disso, em alguma medida as pessoas respondem de
forma simpática ou empática ao ver ações dolorosas. Para algumas, entretanto, o
cérebro está conectado de tal maneira que diante da dor dos outros elas experimentam
prazer, fenômeno conhecido como crueldade empática. Parece que as áreas
ativadas no caso da autoconsciência são um subconjunto daquelas ativadas na
consciência social ou quando assumimos a perspectiva de terceira pessoa, que
são ativadas ao mesmo tempo (embora com menos força), o que sugere a prioridade
do social e do aprendido; parece ainda que a autoconsciência envolve inibidores
que separam a perspectiva de primeira pessoa (cf. Decety e Lamm, 2009, p. 206;
Pfiefer e Dapretto, 2009, p. 186). As partes emocionais e cognitivas do cérebro
e especialmente as partes integrativas estão envolvidas na empatia.
Por que isso é relevante? A razão do recurso de
Simmel às pressuposições estava na explicação que elas proporcionavam ao fato
de que podemos nos compreender: os pressupostos compartilhados eram a
explicação. Se pudermos explicar nossa compreensão mútua como um processo
neural, poderemos prescindir desse recurso. Os termos para o elo social, como
"simpatia", "solidariedade", "empatia" e
similares estão todos relacionados com a mesma combinação de afeto, pensamento
e compreensão. Se o sistema de neurônio-espelho for o que muitos pesquisadores
pensam que ele é, teremos chegado a um correlato físico desses conceitos e
concluído que não há nada que corresponda ao modelo das pressuposições. É esta
a promessa da neurociência: validar e revisar a teoria social do passado.
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* A data entre colchetes refere-se à edição
original da obra. Ela é indicada na primeira vez que a obra é citada. Nas
demais, indica-se somente a edição utilizada pelo autor (N. E.)
1. Para um extenso tratamento desse problema em
conexão com a questão da normatividade, ver Turner (2010).
2. Há muitos céticos em relação ao papel dos
neurônios-espelhos nos humanos. Para os céticos, ver Hickcok (2009) e Dinstein
(2008); para os entusiastas, Iacoboni (2008), Rizzolati (2006) e Decety e Ickes
(2009).
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Título original: 'Teoria Social e Neurociência'. Fonte: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-20702014000200005.
