La insoportable levedad del ser

Por Daniel Manchinelly

La condición volátil del ser se experimenta como algo insoportable porque la consistencia de la realidad se siente diferente, algo más ligera y asfixiante. Esto quiere decir que la experiencia de la realidad depende de la fuerza gravitatoria provocada por las relaciones intersubjetivas. Entre mayor flujo de información entre las relaciones sociales, habrá más amistad y enamoramiento. Por eso la novela de Kundera, La insoportable levedad del ser, muestra que los personajes flotan en el limbo porque se desconectan de las relaciones amorosas/fraternales. La ruptura de la ligazón libidinal, en términos freudianos, es el cordón que amarra al sujeto a la tierra, es decir, que el narcisismo es el estado psicológico por excelencia de los nómadas límbicos. Por eso la novela también plantea un conflicto con el narcisismo.

El personaje de Tomás no puede evitar engañar a Teresa. Es más él siente que lo necesita. No le importa que su cabello huela a otra mujer, no le importa llegar con un calcetín de Sabina. Ese narcisismo sexual se expresa en Tomás como la avidez por el amor fugaz por corporal. Pero ¿a caso esa búsqueda de otras mujeres no es otra oportunidad de escapar a la insoportable levedad del ser? Al buscar conexiones sexuales constantes, también está localizando esos nodos que lo hacen pegarse al suelo por la gravedad intersubjetiva. A su vez, de alguna forma, Teresa es un punto gravitatorio que lo atrae a la realidad de la vida cotidiana.

Teresa encuentra su peso en Tomás de forma perversa: por medio del masoquismo. Ella no puede dejar a Tomás. Pareciera que el sentirse engañada fuera la fuerza que la mantiene en este mundo. El goce (lacaniano) que ella segrega de su cuerpo y de su psique,  es la ligazón libidinal que la mantiene con los pies en la tierra. Al gozar de esta forma, su estancia en esta realidad se vuelve más amena y menos hostil. Con este personaje podemos observar qué tanto se vuelve necesario el dolor exterior porque es en realidad placer interior.

Sabina es una osada. A pesar de que sabe las consecuencias de la insoportable levedad del ser decide huir a los Estados Unidos. No le importa las promesas de Franz respecto a su divorcio, ni mucho menos el sexo que tenía con él (que de plano era insoportable porque no ejercía cierta violencia sexual con ella). Lo interesante en Sabina es la lógica filosófica con la que pintaba los cuadros: el paisaje coherente y ordinario es la mentira comprensible, mientras que de las cuarteaduras emerge la verdad incomprensible. De esta forma, la mentira comprensible y la verdad incomprensible se asemeja al idioma lacaniano: del orden simbólico, de carácter social, surge lo real, la verdad traumática. La sociedad necesita de la mentira para tapar las violencias que puedan atentar en contra de la realidad social. Puede ser que ella descubre que la noción de soledad es lo que provoca la insoportable levedad del ser. Como la sociedad se maneja en un campo enmascarado por comprensible ella le apuesta a la levedad por su carácter verdadero. Por eso Sabina es el personaje que recurre más a la violencia hacia la pareja, es más peligrosa que Tomás y sus engaños.

Franz necesitaba sentirse enamorado de Sabina.  Su mente se puede sumergir en los recuerdos del pasado con el fin de funcionar en el mundo social del presente. La conciencia hacia el pasado tiene el peculiar efecto de idealizar las vivencias, por eso la razón de su estado hipnótico. Este personaje sufre la levedad del ser de forma insoportable ya que se desconecta de los dos puntos de referencia que mantenía su existencia social/terrenal.

La insoportable levedad del ser, de Milan Kundera es, en mi opinión, una novela que toca el tema de la volatilidad de la existencia, cada vez más en el juego del proceso de individualización. La búsqueda de “pesas” o puntos de referencias gravitatorios es una de las metáforas que indican la necesidad de sentirnos en sociedad, seres-en-colectividad ante el desgaste de los lazos sociales comunitarios. 

Oculta vida vivida

Debates discordantes

Radio-Televisión Universitaria Río Grande del Sur/Brasil. 

Lo que sueña una persona

Por Facundo Manes

(Neurocientífico) 

El estudio de los sueños ha despertado interés a lo largo de la historia. El Asclepion de Pérgamo, actual Bérgama, en Turquía, considerado como el primer hospital del mundo Antiguo, era un templo curativo destinado al dios de la medicina, Asclepio (Esculapio para los romanos).

Allí los sueños tenían un rol fundamental en el tratamiento de las personas con problemas mentales. Los pacientes disponían de un espacio de relajación para poder dormir y, una vez que se despertaban, recorrían un túnel en el que contaban sus sueños a quienes los atendían como un paso clave para la recuperación.

Desde una perspectiva científica, las neurociencias han abordado el estudio del sueño. Han destacado su importancia en la memoria, el aprendizaje, la creatividad y la salud, además de identificar los diferentes estadios por los que transcurre.

Uno de esos estadios del sueño que resulta particularmente llamativo por su semejanza con los patrones electroencefalográficos que se registran cuando estamos despiertos es el denominado sueño MOR, por las siglas de “movimientos oculares rápidos”, al que hicimos referencia en otras oportunidades.

En un principio se creyó que esta similitud tenía que ver con que la actividad onírica ocurría exclusivamente en esta etapa. Hoy sabemos que en las fases de sueño sin movimientos oculares rápidos también se sueña; sin embargo en la fase MOR se destaca lo vívidas que pueden llegar a ser las experiencias que se tienen en los sueños así como lo complejas y llenas de estímulos sensoriales y emociones diferentes que son.

Pero los sueños son difíciles de recordar. De hecho, si un sueño termina antes de despertar, no lo recordaremos. Todo esto resulta fascinante porque pareciera que nos sumergimos en una especie de mundo paralelo mientras nos encontramos desconectados del entorno.

Así como en el Asceplion los curadores se preocupaban por conocer el contenido de los sueños de los pacientes, hoy se busca a través de la tecnología poder acceder a ellos.

¿Es posible saber qué sueña una persona sin necesidad de que ella cuente su relato?

Este fue el objetivo que se persiguió en un estudio publicado en la prestigiosa revista Science. En él los investigadores le pedían a una persona que se encontraba dentro de un resonador que se durmiera mientras ellos observaban su actividad cerebral. En cuanto detectaban señales de que esta persona ya se encontraba soñando, la despertaban y le pedían que lo relatara. De esta manera, tomaban ciertas palabras claves de la descripción del contenido del sueño y entrenaban un programa informático para que asociara ciertas palabras con una actividad cerebral determinada que se tomaba de los registros realizados por el resonador. Luego, el programa podía “leer” la activación cerebral de esa persona mientras dormía, asociando la activación del cerebro con las palabras que se habían registrado.

Si bien los investigadores advierten que este programa informático todavía se encuentra lejos de poder predecir los sueños por completo, sí se está en una etapa inicial para poder llegar a entender mejor el sueño, no solo en su funcionamiento sino también en su contenido.

Estas técnicas además de asombrarnos llaman la atención sobre la relación entre el carácter personal y privado de los sueños y su estudio a través del desarrollo de esta tecnología. Por eso, es clave destacar la importancia de la difusión de estos avances para conocerlos, comprenderlos y poder debatir también las posibilidades y los dilemas éticos que conllevan.

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Disponible en <https://facundomanes.com/2018/03/18/es-posible-saber-que-suena-una-persona-sin-que-lo-cuente/>

"Nunca se pintó la ola perfecta cuya visión podría compensar el resto de una vida"

Por Maria Teresa Vallejo

Dejemos hablar al viento, la última novela de Juan Carlos Onetti, es el fin de un proceso de destrucción que viene gestándose varios libros atrás. Es la historia del fracaso de un hombre en tres diferentes circunstancias: como médico, como pintor y como comisario de un pueblo de ficción llamado Santa María. Pero es algo más que eso, yo diría que: Medina es la representación del fracaso del hombre y que ésta es la novela de la incomunicación y el desamor. Medina, como el Harry Haller de Hermann Hesse, se siente desvinculado del grupo humano y esto le hace contemplar a las personas desde una óptica exterior: las desnuda, observa sus gestos, radiografía sus actitudes, siempre desde el prisma de la desconfianza. Esto no le hace mejor ni peor que el resto de los personajes, pero, sin embargo, la penetrante lucidez de que da muestra, para profundizar en la deshumanización y el vacío de nuestra época, lo convierte en un símbolo del hombre actual. La incomunicación y la traición aparecen como una constante, y en contraposición obligada, la soledad y la desconfianza.

Todo el libro está empapado por esa luz fría e ingrata de la madrugada, cuando lo mejor sería irse a dormir, a morir un rato, y sin embargo hay que hacer un esfuerzo y, seguir viviendo un minuto más, quitarse los zapatos, cerrar los postigos... 

Medina es el superviviente de un antiguo naufragio donde murió la inocencia. Arrastrado por la ola fatídica, consciente de su incapacidad para evitar el destino, continúa viviendo; es decir, haciendo los gestos de la vida, imitando el odio, el amor, la vergüenza... «Pensé en Seoane, mi hijo, me esforcé en sufrir y en acusarme, recordé anécdotas que nada lograban significar...». Medina continúa viviendo y hasta, a veces, intenta amar la vida, simplemente porque es lo único que hay. Los personajes de esta novela son sólo el soporte para expresar su desesperanza, su asco, su desengaño. 

Nadie sabe lo que siente Frieda, quién es realmente la Gurisa o Seoane; sólo se conocen sus actos o sus palabras, y, ya dijo el mismo Onetti, en una de sus primeras novelas, que los hechos y las palabras no significan nada, «están vacíos y tomarán la forma del sentimiento que los llene». Medina es un enfermo de la afectividad y, para no caer en la alienación total, intenta comunicarse por medio de su «ola perfecta», es decir, de la razón. Pero el amor, la única forma posible de redención, es un acto gratuito y, en cierto modo, irracional. 

El mundo de Onetti es un mundo podrido («la gusanera» lo llama él) que no avanza ni retrocede; siempre estancado, cambian las formas, los sistemas, pero la corrupción es congénita: va con el hombre hasta cerrar el ciclo con la muerte personal, o con la destrucción total. Para contrarrestar este mundo podrido e irredento, estas vidas vacías abocadas a una muerte tan absurda y mezquina como la propia vida, existen pequeñísimos contrapuntos como el de la pareja de ancianos que venden cuerdas para violín. Asombrosamente han logrado salvarse del naufragio y aún siguen amándose de la única forma posible, después de sesenta años de vida en común, «mediante la ironía, la burla y la ineludible ternura». 

Pocas veces se ha descrito con tanta belleza como en esta novela la angustia del hombre ante la creación, y aún más allá, ante el misterio de la existencia. «Nunca se pintó la ola perfecta, aquélla cuya visión podría compensar el resto de una vida». Como tampoco se escribió el libro que explicara la razón última del hombre. «Tenía muchas cosas para completar mi ola ideal; pero moriría sin verla». Ninguna experiencia vital, ningún conocimiento ni sabiduría humana servirá nunca para explicar el misterio de la vida. Onetti consigue con sus imágenes borrosas, sus luces blancas de madrugada, su caos, sus miserias, mostrarnos en su libro de qué materiales está formada la ola, qué arrastra en su interior. Pero la fuerza que la impulsa, el verdadero sentido de esa ola gigantesca, quedará oculto, solamente esbozado, presentido tal vez, pero todos moriremos sin verlo; de ahí que no exista redención. 

El dios Brausen, tan misterioso como siempre, continúa hasta el último capítulo, dirigiendo esta desesperanzada imagen de la vida con su ineludible final. Él los va acorralando poco a poco, se disfraza de cualquier cosa para empujarlos, para obligarlos a participar, porque Juan María Brausenson todos y cada uno de sus personajes, y la luz y la sombra, y el río y la ola, Santa María y Lavanda; él dispone, crea, marca la trayectoria. El es el dios creador que todo artista lleva dentro, pero sus criaturas, como toda obra humana, no pueden simbolizar más que el fracaso de Dios. 

Al fin, Brausen decide desaparecer por intervención de Medina, pero una vez que él desaparece nada podía quedar en pie, y el final no puede ser otro que la destrucción total. 

-El comisario que quiso ser Dios. 

-Dios, dijo Medina levantándose, parece imposible, pero es fácil. La dificultad estriba en que si uno empieza, debe persistir.

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Disponible en <https://elpais.com/diario/1980/12/17/cultura/345855604_850215.html> 

Ayahuasca y el cambio de percepción psicodélica

Por Cristián Yáñez

Gracias a los aportes de un neurocientífico brasileño, la Ayahuasca - brebaje elaborado a partir de dos plantas de la zona del Amazonas - se podría convertir en un futuro no muy lejano en un tratamiento para combatir la depresión severa. Esto ayudaría a una cantidad de pacientes que no encuentran salida con fármacos y otras terapias, o bien, que están cansados de usar antidepresivos de manera constante.

Hace diez años que Draulio Barros de Araujo, que trabaja en la Universidad Federal de Río Grande del Norte, en Brasil, estudia los posibles efectos antidepresivos de esta sustancia de la que poco se conoce y que ahora se está volviendo más popular no sólo por sus efectos alucinógenos.

Las plantas fusionadas para obtener la Ayahuasca son el arbusto Psychotria viridis, que posee el alucinógeno dimetiltriptamina (DMT), y la enredadera Banisteriopsis caapi, que permite que la DMT no se degrade en el estómago.

El brebaje que se obtiene por medio de la cocción de ambas permite inducir estados alterados de la conciencia y que pueden durar entre cuatro a ocho horas tras la ingesta. Los primeros estudios realizados por Barros de Araujo con personas revelaron cambios en la actividad neuronal y otros efectos propios de los psicodélicos, como alucinaciones. Pero ya en su última investigación, donde pudo experimentar con la Ayahuasca en pacientes con depresión (tras tres años esperando la aprobación del comité de ética de la Universidad de Sao Paulo), descubrió que estas personas podrían tener efectos de mejoría notables después de haberla usado. A esto se suma el hecho de que el psicodélico no sería adictivo, según la opinión del neurocientífico. "En el último estudio probamos con suministrarles una única dosis de Ayahuasca, donde se compararon los efectos con un placebo", comenta Barros de Araujo a Cluster Salud. Esta investigación reveló que un 64% de las personas tratadas tuvieron un efecto antidepresivo, además de que el efecto se prolongó por una semana, lo que contrasta con el grupo placebo donde menos de un tercio sintió mejorías.

- ¿Ha tenido problemas en divulgar la investigación?

- Los medios naturalmente se sienten un poco incómodos de divulgar una investigación con Ayuahuasca, una droga psicodélica que es controlada por la mayoría de los gobiernos, en Estados Unidos, Europa, Brasil, Chile, etc. Este tipo de sustancias son controladas con la justificativa de que son muy peligrosas y no traen beneficio a la salud humana.

- ¿Y no son perjudiciales para la salud?

- Los últimos estudios están demostrando, incluso los nuestros, que los psicodélicos como la Ayahuasca tienen naturalmente algún riesgo asociado, pero esto primeramente no justifica la prohibición ahora que se demuestra que no son tan peligrosos como se pintaba, y que tienen beneficios terapéuticos sobre condiciones humanas como en la depresión o en el uso abusivo del alcohol, tabaco, cocaína o crack.

Barros de Araujo destaca que la prohibición de este tipo de sustancias comenzó en la década de los 60, justificada por sus posibles efectos dañinos a la salud. "Ahora vemos lo contrario: todas las investigaciones recientes de los últimos cinco años demuestran o sugieren que no son muy peligrosas".

Esperanza para los depresivos

Barros de Araujo cree que sí es posible que la Ayahuasca se convierta en un tratamiento para personas con depresión, pero reconoce que es algo complejo de definir principalmente por las dosis. El líquido tiene un número muy grande de componentes, por lo que, a su juicio, desde el punto de vista médico, surge la interrogante de cómo prescribir la dosis. "En sustancias más simples como la psilocibina, que aparentemente tiene un efecto antidepresivo, es más fácil encontrar una dosis clara para un individuo".

- ¿En qué etapa de investigación está ahora?

- La idea es realizar un programa con pacientes que sean sometidos a más de una dosis. Lo que tenemos ahora es simplemente un dato que sugiere que una única dosis en pacientes graves produce un beneficio significativo y una reducción de los síntomas en los primeros días y a los siete días después de la sesión. Ahora queremos tener un procedimiento con más de una dosis para ver si los efectos antidepresivos se mantienen por un largo plazo.

- ¿Cómo cree que sería un posible tratamiento?

- No creo que las personas vayan a ir a las farmacias a comprar la sustancia. Eventualmente un paciente va a ir a una clínica para someterse a los efectos de la Ayahuasca. Además, va a necesitar de un acompañamiento para vivir la experiencia. Esto significa que se va a prescribir un procedimiento con psicodélico, por lo que creo que será más un instrumento para una terapia que necesita de un apoyo profesional. Un próximo paso sería comprender cuál sería una forma de terapia eficiente para los pacientes, por ejemplo, si necesita tomar Ayahuasca cada dos semanas o cada mes o cuando los síntomas vuelvan. Nuestra primera propuesta es tener un tratamiento con donde el paciente cada 15 días tenga que volver al hospital para tener una nueva sesión. Esos son los próximos pasos para tener un tratamiento a largo plazo.

En cuanto a la aprobación para realizar este nuevo ensayo con pacientes, Barros de Araujo afirma que el tiempo para autorizarlo "será menor porque a medida que los resultados vayan saliendo, el comité de ética verá que la sustancia no es tan peligrosa". Según el neurocientífico, un estudio de este tipo es muy caro y puede llegar a costar entre US$ 600.000 a US$ 1 millón, ya que se requiere de una estructura física, de psiquiatras y enfermeros. Respecto al período de observación de los pacientes, sería de "por lo menos tres meses y hasta un año", agrega.

Otros psicodélicos para la salud

Barros de Araujo añade que existen otras sustancias que, a su juicio, podrían ser beneficiosas para la salud. Entre ellas están el LCD, la psilocibina (que proviene de los hongos) o la mescalina, que se obtiene de un cactus.

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Disponible en Cluster Salud:  <https://clustersalud.americaeconomia.com/farmaceuticas/draulio-barros-de-araujo-hoy-esta-cambiando-la-idea-de-si-consumir-psicodelicos-trae-un-beneficio-terapeutico>

Las estructuras de sentido de los límites del mundo

Por Martín Córdova 

Ante una imagen poética, así como un paisaje, la sensación que nos invade es la de la imposibilidad de la apropiación. La imagen fulgura, ilumina, revela nexos secretos, puede llegar a describir verdades universales. Sin embargo, incluso cuando más comprometidos estamos en el lenguaje que habla, no podríamos afirmar siquiera ligeramente que tal imagen nos pertenece. Claro ejemplo de ello es el poeta, y, sobre todo, como apunta Gaston Bachelard en La poética del espacio, la capacidad intersubjetiva que tiene el poema para despertar ánimos en personas de distintas latitudes. Algo similar ocurre con el paisaje: aquel nos absorbe, nos sustrae, nos toca fibras personalísimas, pero todo a ello a costa, curiosamente, de despersonalizarnos.

En la literatura filosófica no escasean referencias a estos fenómenos: quizá la más próxima a nuestra época – sobre todo por la oposición que la sitúa frente al extenuamiento presente en nuestras sociedades de masas – sea la posición esencial que Martin Heidegger otorga a la angustia como tonalidad afectiva fundamental en su obra clásica Ser y tiempo. En este libro, los pares propio/impropio, o también auténtico/inauténtico, se definen a partir de nuestra estancia en el mundo. Usualmente, dice Heidegger, nos encontramos en la impropiedad, en la vivencia cotidiana según los parámetros culturales, simbólicos, etc. No obstante, en los instantes del extrañamiento ante lo que nos rodea, en el que nos distanciamos y rompemos raíces con aquello que debería guiar nuestras acciones básicas, es cuando podemos acceder a las estructuras de sentido del mundo. En otros términos, es a través de la angustia y el desarraigo como se manifiestan los horizontes de comprensión: la propiedad, cuando cada uno es sí mismo verdaderamente, consiste en la apropiación de nuestra vida impropia, a través de la angustia. No se debería olvidar que en este momento de apropiación es cuando el Dasein siente menos su condición de pertenencia, por lo cual la angustia, como pueden comprobar fácilmente los que la experimentan, es del todo involuntaria.

Sin embargo, la primacía de la angustia como disposición fundamental puede ser suspendida, a su vez, por el paisaje. En un libro de reciente aparición, El uso de los cuerpos (2014), Giorgio Agamben dedica unas páginas –vitales, por lo demás– al paisaje: si para Heidegger el reino del ser se muestra ya sea de modo oculto en la facticidad de la vida o como aquella “lejanía que llama desde la lejanía” en los instantes de angustia, ambos modos quedan eminentemente desactivados en la contemplación de un paisaje (sea un campo abierto, la vista desde un pico de montaña, el horizonte en el mar, etc.). Aquel que se sitúa ante ellos no busca comprender ni proyectar sentido alguno, ni siquiera desocultar cierta estructura ontológica: “Ya no animal ni humano, quien contempla el paisaje es únicamente paisaje. Ya no procura comprender, sólo mira”. Si bien es cierto que sobre el paisaje se puede escribir o sustentar toda una producción artística, ello más bien acontece como fenómeno derivado que acusa una vivencia extralingüística, que no acontece fuera del lenguaje, pero sí en sus límites.

La imagen poética presenta una topología análoga: su irrupción en la consciencia no podría ser reducida a una mera casuística pulsional. Es Bachelard quien alega, en el libro que hemos señalado, a favor de una autonomía de la imagen poética fuera de los alcances de la causalidad a la que podrían recurrir tanto la  psicología clásica como el psicoanálisis (de su época). Liberada del pasado condicionante, la imagen se mueve en un presente que evoca ecos de zonas no-vividas, de irrealidades que tienen el mismo valor que las positividades de lo real. No se trata, no obstante, de esbozar una mística (sería harto interesante indagar las razones por las cuales en la cultura occidental hemos llegado a equiparar e identificar lo extralingüístico con lo místico): si bien aquélla plantea la unión total, la supresión del yo en cierto Uno o no-dualidad, la imagen poética más bien se mueve, nos asalta, en lugares habituales: una casa, alguna experiencia en el bosque, algún éxtasis musical o erótico, etc.

En este sentido, para Bachelard, “una imagen poética pone en movimiento toda la actividad lingüística. La imagen poética nos sitúa en el origen del ser hablante”. Desde aquel acto, sea en la escritura o en la escucha de un poema, la imagen poética resuena por todas las capas de nuestra sensibilidad cotidiana, por nuestras formas elementales de asimilar y transformar la realidad. Bachelard coloca como ejemplo el impresionante caso de las ocasiones en las que, oyendo un poema ajeno, sentimos que es nuestro, que bien podría haber brotado de nosotros.

Resulta muy relevante, por otro lado, la forma en que la imagen poética se mueve mediante la sonoridad (como puede verse en la etimología de la palabra “resonancia”) a través de nuestras estructuras lingüísticas habituales. Su acontecimiento no las desdibuja, ciertamente, pero instaura un régimen nuevo, las reordena a partir de una incompletud, de una ausencia gozosa –”la  poesía tiene una felicidad que le es propia, sea cual fuere el drama que descubre”, señala Bachelard– que, aunque esbozada con palabras, no cesa de dirigirse al eco de la imagen.

En cierto modo, el paisaje también tiene un elemento sonoro, aunque una primera aproximación (la más deseada en la sociedad del espectáculo en la que habitamos) pueda mostrarnos que ella se determina por la negación o privación de los ruidos y sonidos diarios de las ciudades. El “silencio” del paisaje es de tal naturaleza que, aunque se vea lacerado por la presencia de otros sonidos naturales (cantos de aves, olas del mar, el viento en los árboles, animales, hojas que caen), ello no supone en ningún sentido su interrupción; antes bien, forman parte del embeleso del “silencio”. Todo objeto permanece inactual, des-alejado, pero a un tiempo también la consciencia, más ello no significa que estamos aislados: sucede que, para decirlo con Agamben, el ser se ha “desactivado”, todo a nuestro alrededor resulta “ontológicamente neutro”.

El paisaje y la imagen poética nos exponen, a través de la interioridad, frente a aquello que es absoluto, que absuelve y permite el retorno, la restitución. Acaso a ello se deba el carácter de fragmento que asumen algunas obras de arte: sin inicio y sin final, atestiguan el paso, la huella, de una experiencia que no cesa de acontecer, que se sitúa no en un paraíso perdido, pero sí en los límites del mundo.

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Disponible en <https://elvuelodelalechuza.com/2018/04/04/en-los-limites-del-mundo-consideraciones-sobre-el-paisaje-y-la-imagen-poetica/> 

El insostenible peso de la realidad y el camino de su inteligibilidad

La vida rara

Más surrealista que los surrealistas

Por Valeria Bocanegra

Alguien alguna vez al hablar de César Vallejo mencionó, como quien no quiere la cosa, que Vallejo inventó el surrealismo antes de que existiera el surrealismo. Esto tiene mucho de verdad, en tanto nos refiramos a Trilce (1922), publicado dos años antes que el primer manifiesto surrealista de André Breton; sin embargo, a Vallejo hay que entenderlo en tres etapas: Los heraldos negros, Trilce y aquellos poemas que fueron publicados de manera póstuma. Esta segunda etapa es la que podemos llamar más surrealista, más surrealista que la misma literatura surrealista.

Primero habría que entender el concepto de vanguardia como una ruptura con las estructuras y modelos tradicionales, tanto en la forma como en el contenido. Pero decir esto es una generalidad, las vanguardias pretendían no solo ser una ruptura con lo establecido en los ámbitos artísticos y literarios, sino también con una postura política. De este modo, la poesía de Vallejo parecería en un principio ajena a este fin que representan las vanguardias. Sin embargo, otro elemento característico de las vanguardias, específicamente el surrealismo que es la que nos atañe ahora, es la idea de la libertad. Lo vimos con Vicente Huidobro en 1914 cuando en Non serviam el poeta chileno expresaba la necesidad de un arte que no fuera mimético, sino que, por el contrario, creara realidades. De una manera similar, André Breton en 1924, dos años después de que se publicase por primera vez Trilce, en el primer manifiesto surrealista ensalza la imaginación como una de las mayores virtudes del ser humano, pues en el hombre la imaginación es completamente libre.

Es fácil encontrar un vínculo entre la libertad de lenguaje, de las formas y de lo establecido con la obra literaria de César Vallejo. El propio peruano escribió en una carta dirigida a Atenor Orrego: “… siento la suprema responsabilidad del hombre y del artista: la de ser libre. Si no lo soy ahora, no lo seré nunca”. Hay que situar estas palabras en las fechas en las que Vallejo se encontraba escribiendo Trilce.

La poesía de Vallejo en general se podría clasificar como una poesía marginada, sin que esto quiera decir que valga menos. Durante las últimas décadas la figura de nuestro escritor pareció sacarse del baúl de las cosas olvidadas, pero lo cierto es que, en su tiempo, no se leía con el mismo ahínco que ahora. El poeta era un hombre de origen provinciano y, muy por el contrario a sus contemporáneos, vivió y murió al día y su obra no se leía mucho.

Difícilmente podríamos adjetivar a Vallejo como un poeta burgués, e igual de difícil es situarlo dentro de una vanguardia. Siendo atrevidos, en Trilce podríamos aventurarnos a localizarlo junto al creacionismo de Huidobro, pero una lectura inclusive superficial nos sacaría del error.

Si bien es cierto que Vallejo apuesta por la creación de un nuevo lenguaje, la renovación de la retórica y el habla poética, también lo es que su poesía no pretender crear realidades. Aun así, no es gratuito el hecho de que la crítica lo haya llamado surrealista, aunque en un principio pareciera alejarse de la vanguardia de Breton: definitivamente no estamos hablando de una poesía onírica, ni de una escritura automatizada, sino todo lo contrario. La complejidad de la poesía de César Vallejo reside precisamente en el hermetismo que encontramos al leerla, en la dificultad para hallarle un significado e interpretación, y esto lo consigue gracias a una identidad estética muy rigurosa. Por eso considero que Trilce de Vallejo es más fiel al surrealismo que la misma poesía surrealista: el escritor peruano no se traiciona a sí mismo, innova, es libre y, sobre todo: está vigente. Aún hoy podemos leer su poesía sin que nos parezca un disparate, un aire de época, o una moda, como suele suceder con la poesía vanguardista en general.

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Disponible en <https://thefictionreview.net/2018/02/23/cesar-vallejo-mas-surrealista-que-los-surrealistas/>

Una soledad con alma y los accidentes que machacan la existencia

                                                        Por Carlos Boyero

Un cuento chino, dirigida por Sebastián Borensztein, es una película más amable que agria, digna y creíble, un cuento con origen triste que se empeña en hacer reales conceptos tan anticuados como la compasión y la solidaridad, el retrato de una soledad elegida que no se ha enquistado en la indiferencia ni en el egoísmo. Sus protagonistas son un chino desolado por esos accidentes absurdos que machacan la existencia, esas pérdidas afectivas que despojan de sentido al presente y al futuro, aislado y sin un peso en un país y un idioma que desconoce, y un ferretero solitario y disciplinadamente maniático, coleccionista de noticias extrañas que aparecen en los periódicos de cualquier parte, alguien que a pesar de sus imborrables traumas y sus permanentes fantasmas no ha perdido el sentido de la justicia ni la indignación moral, dispuesto a soltarle un cabezazo la autoridad irrespetuosa y abusona, al proveedor que intenta estafarle mínima y cotidianamente en los negocios acordados, al cliente tocapelotas y melifluo. 

La casual, surrealista y protectora relación que establecen a base de gestos, equívocos e intuiciones estos seres a la intemperie, aunque la del chino sea absoluta y la del ferretero disfrute de un refugio tan acorazado como patético, está bien contada. Igualmente, tiene mucho mérito por parte del director la creación de una atmósfera peculiar describiendo la desesperanzada vida y los rituales fijos de ese perdedor introvertido, cascarrabias con causa, secretamente tierno, generoso a su pesar, incapaz de dejar abandonado a su trágica suerte a un paria que va a alterar su sagrada intimidad.

 No es una película retórica ni sensiblera, aunque el tema se prestara a ello. Tal vez le sobre el previsible desenlace a este cuento tierno, pero no está mal pensar que los desamparados afectivos pueden encontrar alguna vez un lugar en el sol. No suele ocurrir en la vida real, pero las ficciones se pueden permitir esa esperanza. Además, la taquilla siempre se lo agradece. Pero, sobre todo, está la interpretación de Ricardo Darín. Te hace comprender, respetar y querer a ese misántropo que no ha perdido el corazón.

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Disponible en <https://elpais.com/diario/2011/06/17/cine/1308261605_850215.html> 

El cerebro social

Entrevista a Augustin Ibañez (Instituto de Neurociencia Cognitiva y Traslacional)/Argentina.

–¿A qué se dedica?

–A las llamadas neurociencias sociales y su aplicación en neuropsiquiatría.

–Explíqueme un poco qué es eso.

–Las neurociencias sociales son una empresa multidisciplinaria bastante reciente, de los últimos diez años más o menos, que básicamente trata de entender los fenómenos [del cerebro]. Creo que es una de las empresas más prometedoras de las neurociencias, porque combina herramientas de la física, de la matemática, de la neurofisiología, de la psicología e incluso de la psicología social y de la sociología. Es una empresa multinivel, que trata de hacer una co-construcción no sólo acerca del cerebro, el funcionamiento psicológico, los fenómenos sociales, sino de todas esas cosas juntas.

–¿Puede darme algún ejemplo de neurociencia social?

–Por supuesto. Uno puede tratar de entender las bases cerebrales de la conducta o el juicio moral y ver cómo esto impacta en el diagnóstico y la caracterización de enfermedades neuropsiquiátricas. La moral ha sido históricamente tratada por la filosofía, luego por la sociología y por la historia, pero en los últimos años se la ha empezado a comprender como un fenómeno cognitivo. Es, por supuesto, un fenómeno social, intersubjetivo, pero tiene una base cerebral y no sólo tiene una base cerebral, sino que es importante para entender la dinámica del cerebro, para entender cómo funciona y para entender por qué es un órgano social. Lo mismo ocurre con los estudios de la “teoría de la mente”.

–¿Qué es?

–En neurociencias se le llama así a la capacidad de “leer” los estados ajenos: entender las emociones, las intenciones, las creencias del otro. Es sumamente importante para el mundo social, para las conversaciones naturales, para la predicción de la conducta social. Nosotros estudiamos muchos fenómenos, desde los más básicos (el reconocimiento de emociones específicas) hasta cosas más elevadas como la empatía, pasando por el juicio moral, las normas sociales y una serie de conductas que son intrínsecamente sociales. Y se ha demostrado aquí en la Argentina, pero también en muchos otros grupos en el mundo, que vale la pena estudiar la conducta social. No se trata, solamente, de un fenómeno de interés científico sino que es importante para cosas muy concretas y aplicadas. En mi caso, yo me dedico a la neuropsiquiatría.

–¿Y cómo se aplica eso?

–Le doy algunos ejemplos. Como los fenómenos sociales son procesos intrínsecamente humanos, se espera que su afectación traiga consecuencias importantes. Particularmente en la psiquiatría y en la neurología, casi todos los cuadros patológicos tienen déficit en la cognición social y, por otra parte, hay cuadros específicos como la demencia fronto-temporal, el autismo de alto funcionamiento cognitivo, la esquizofrenia, el síndrome de Williams o lesiones frontales que son strokes de áreas específicas del cerebro que generan déficits específico en la cognición social. Poder detectar si un proceso es socialmente relevante o no es muy importante para la adaptación y la supervivencia. Entonces cuando hay déficit en estos procesos, normalmente la vida cotidiana se puede volver muy difícil. En los últimos diez años se ha demostrado que los déficits en la cognición social son dominios cognitivos muy importantes para caracterizar diferentes enfermedades psiquiátricas y neurológicas, y poder predecir la evolución y el deterioro. Por ejemplo, en la demencia fronto-temporal hemos demostrado que déficit sutiles en la cognición social están presentes incluso antes de que aparezca la atrofia cerebral identificable con la resonancia magnética estructural. Ahí hay un marcador temprano de la enfermedad. En otras patologías psiquiátricas, como la esquizofrenia, hemos demostrado que el procesamiento cerebral de las emociones faciales predice muy bien el grado de deterioro cognitivo.

–¿Cómo se conectan genética y socialización?

–A ver... hay una línea que nosotros hemos desarrollado muy poco, en la que trabajamos con niños institucionalizados. Se sabe desde hace mucho tiempo que la institucionalización, la privación social y afectiva en etapas críticas del desarrollo produce huellas en el neurodesarrollo. La carencia socioafectiva produce un impacto en el desarrollo madurativo del cerebro. Acabamos de publicar un paper, por ejemplo, en el que trabajamos con chicos institucionalizados, que pasaron un período durante el primer año de vida en una institución y luego se insertaron en hogares de familia. Eran chicos completamente sanos, que habían sido bien tratados y que no tenían ningún trastorno cognitivo. Les hicimos una prueba de juicio moral muy simple, muy básica, y encontramos que, aunque a ellos les iba bien en la tarea, las áreas cerebrales prefrontales encargadas de esta tarea respondían de forma bastante más tardía que los del grupo de control. En el fondo había un proceso de maduración prefrontal retardado en los chicos, y esta disminución de la actividad prefrontal estaba asociada con los problemas sociocognitivos de estos chicos. Esta es un área que se ha estudiado mucho en animales, y se prueba cómo la falta de socialización impacta en el desarrollo y produce una especie de bola de nieve que retrasa el desarrollo en general. Con respecto a la genética, no podemos decir que exista un gen específico de la socialización. La conducta social es extremadamente compleja, extremadamente poligenética y depende de múltiples factores epigenéticos. Que uno tenga o no tenga una mutación no es tan importante como ver si las proteínas activan o no ese gen. No hay una relación simple entre conducta social y genética, pero sí hay genes que impactan en los procesos de socialización.

–De todas maneras, el conjunto de genes no se conoce.

–Probablemente no haya genes únicos para la conducta social; lo cierto es que hay modulaciones genéticas de la conducta social. A veces uno puede hacer una caracterización genética de una enfermedad; por ejemplo, en la enfermedad de Huntington. Pero ésa no es la regla: en el caso de la conducta social, que es una conducta compleja, con un montón de funciones y de áreas cerebrales involucradas, no hay una relación simple. Sí hay factores de vulnerabilidad, y hay muchos estudios epidemiológicos al respecto.

–¿Qué espera de las neurociencias para el futuro?

–Creo que son un desafío y una promesa. Prometen que vamos a entender mejor a los seres humanos a partir del conocimiento del cerebro social; el cerebro es un órgano social por excelencia.

–¿Qué significa eso?

–Que, en contra de lo que los neurólogos de la vieja ola pensaban, nuestro cerebro está tempranamente cableado y genéticamente predispuesto para desarrollarse a través de los procesos de interacción social. Muchos problemas de desarrollo dependen de la socialización, y en este sentido hay una neurobiología del apego, por ejemplo. Hay cambios en el cerebro que se deben a la socialización. Un científico propuso que el tamaño del cerebro depende del grado de socialización del grupo. La hipótesis es simplista, si se quiere, y no tiene por qué ser válida. Pero lo que nos hace humanos es la capacidad de interaccionar; es lo que Maquiavelo describió tan bien en El príncipe: cómo anticiparse a los deseos del otro, cuándo ser amado, cómo convencer al otro. Esa capacidad de leer la mente ajena es estrictamente humana; está presente en los primates, pero es una capacidad muy similar a la del lenguaje. Y probablemente es lo que nos distingue. Y de hecho las áreas del cerebro que intervienen en esta función son las más evolucionadas.

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Disponible en <https://www.pagina12.com.ar/diario/ciencia/19-251821-2014-07-30.html> 

El viajero del crepúsculo

Por Leont Etiel

Cuando una vece más, al amanecer, descendió de la montaña del tiempo, se le quedó la imagen según la cual la memoria arrastra también la idea de que las representaciones y las construcciones mentales que la acompañan han sido sus razones causales. La dimensionalidad del infinito proporciona una mundovisión inaccesible a la mayoría de las personas, y disponible a los intermitentes recuerdos del viajero de la intemporalidad.

La soledad de su compañía le hace ver que los símbolos distintivos que se han dado de la esencia de las cosas son símbolos característicos del no-ser, y que de este paradojo se ha erguido un ficticio mundo-verdad en que las personas, como en el teatro, actúan cotidianamente desarrollando el papel de negarse a sí mismas, en la medida en que el no-ser de sus relaciones es resultado de una ilusión de ótica moral que ellas precisan continuar manteniendo.

Estos fueron los primeros pensamientos del viajero de la intemporalidad después de descender de la montaña que constituye la cosmovisión del infinito. Antes de eso, él ajustó su casi inexistente equipaje sobre la espalda y guardó un enigmático manuscrito acerca de los cuatro errores de la humanidad, sus engaños y las causas del sufrimiento. Era final de otoño, y el día en Montevideo ya tenía temperatura de inverno. Miró adelante y caminó. Observó con atención la suavidad existencial ostentada por las históricas calles de Ciudad Vieja. Es una configuración que hace pensar en la posibilidad de la similitud de cosas disímiles. Conocemos el sonido producido por el batido de las palmas de la mano. ¿Y cómo suena rectilíneamente el de una sola?

La constancia de los mismos pensamientos y sentimientos en diferentes momentos de la vida. La estabilidad selectiva de la memoria a lo que para ella es interesante. La imaginación que no se confunde con ilusión. La relatividad de tiempo y lugar. La reproducción imaginaria del acto real. Experimentación mental. El viajero volvió a los primeros pensamientos: la imagen según la cual la memoria arrastra también la idea de que las representaciones y las construcciones mentales que la acompañan han sido sus razones causales.

El día marchaba hacia su final, y la luz del sol comenzaba a anunciar su despedida. Después de un longo recorrido por la avenida 18 de julio, el viajero se quedó en el Parque Rodó. Se dirigió hasta la Rambla atraído por el viento y por los breves movimientos de las aguas del Río de la Plata. Acto continuo, tuvo la percepción de que una vida larga depende de dimensiones como la calma en la forma de vivir, la experimentación de lo que la memoria conserva, y de saber actuar en el teatro cotidiano de las convenciones resultantes de la ilusión de óptica moral. Con la desaparición de los últimos rayos solares, él fue informado por el crepúsculo de que había llegado el momento de un nuevo viaje.