A invenção do Natal

Templo dedicado a Mitra 

Por Alexandre Versignassi

Roma, século II, dia 25 de dezembro. A população está em festa, em homenagem ao nascimento daquele que veio para trazer benevolência, sabedoria e solidariedade aos homens. Cultos religiosos celebram o ícone, nessa que é a data mais sagrada do ano. Enquanto isso, as famílias apreciam os presentes trocados dias antes e se recuperam de uma longa comilança.

Mas, não. Essa comemoração não é o Natal. Trata-se de uma homenagem à data de “nascimento” do deus persa Mitra, que representa a luz, e, ao longo do século II, tornou-se uma das divindades mais respeitadas entre os romanos. Qualquer semelhança com o feriado cristão, no entanto, não é mera coincidência.

A história do Natal começa, na verdade, pelo menos 7 mil anos antes do nascimento de Jesus. É tão antiga quanto a civilização e tem um motivo bem prático: celebrar o solstício de inverno, a noite mais longa do ano no hemisfério norte, que acontece no final de dezembro. Dessa madrugada em diante, o sol fica cada vez mais tempo no céu, até o auge do verão. É o ponto de virada das trevas para luz: o “renascimento” do Sol. Num tempo em que o homem deixava de ser um caçador errante e começava a dominar a agricultura, a volta dos dias mais longos significava a certeza de colheitas no ano seguinte. E então era só festa. Na Mesopotâmia, a celebração durava 12 dias. Já os gregos aproveitavam o solstício para cultuar Dionísio, o deus do vinho e da vida mansa, enquanto os egípcios relembravam a passagem do deus Osíris para o mundo dos mortos. Na China, as homenagens eram (e ainda são) para o símbolo do yin-yang, que representa a harmonia da natureza. Até povos antigos da Grã-Bretanha, mais primitivos que seus contemporâneos do Oriente, comemoravam: o “forrobodó” era em volta de Stonehenge, monumento que começou a ser erguido em 3100 a.C. para marcar a trajetória do Sol ao longo do ano.

A comemoração em Roma, então, era só mais um reflexo de tudo isso. Cultuar Mitra, o deus da luz, no 25 de dezembro, era nada mais do que festejar o velho solstício de inverno – pelo calendário atual, diferente daquele dos romanos, o fenômeno, na verdade, acontece no dia 20 ou 21, dependendo do ano. Seja como for, o culto a Mitra chegou à Europa lá pelo século IV a.C., quando Alexandre, o Grande, conquistou o Oriente Médio. Centenas de anos depois, soldados romanos viraram devotos da divindade. E ela foi parar no centro do Império.

Mitra, então, ganhou uma celebração exclusiva: o Festival do Sol Invicto. Esse evento passou a fechar outra farra dedicada ao solstício. Era a Saturnália, que durava uma semana e servia para homenagear Saturno, senhor da agricultura. “O ponto inicial dessa comemoração eram os sacrifícios ao deus. Enquanto isso, dentro das casas, todos se felicitavam, comiam e trocavam presentes”, dizem os historiadores Mary Beard e John North, no livro Religions of Rome (“Religiões de Roma”, sem tradução para o português). Os mais animados se entregavam a orgias – mas isso os romanos faziam o tempo todo. Bom, enquanto isso, uma religião nanica que não dava bola para essas coisas crescia em Roma: o cristianismo.

Solstício cristão

As datas religiosas mais importantes para os primeiros seguidores de Jesus só tinham a ver com o martírio dele: a Sexta-Feira Santa (crucificação) e a Páscoa (ressurreição). O costume, afinal, era lembrar apenas a morte de personagens importantes. Líderes da Igreja achavam que não fazia sentido comemorar o nascimento de um santo ou de um mártir – já que ele só se torna uma coisa ou outra depois de morrer. Sem falar que ninguém fazia ideia da data em que Cristo veio ao mundo – o Novo Testamento não diz nada a respeito. Só que tinha uma coisa: os fiéis de Roma queriam arranjar algo para fazer frente às comemorações pelo solstício. E colocar uma celebração cristã bem nessa época viria a calhar – principalmente para os chefes da Igreja, que teriam mais facilidade em amealhar novos fiéis. Aí, em 221 d.C., o historiador cristão Sextus Julius Africanus teve a sacada: cravou o aniversário de Jesus no dia 25 de dezembro, nascimento de Mitra. A Igreja aceitou a proposta e, a partir do século IV, quando o cristianismo virou a religião oficial do Império, o Festival do Sol Invicto começou a mudar de homenageado. “Associado ao deus-sol, Jesus assumiu a forma da luz que traria a salvação para a humanidade”, diz o historiador Pedro Paulo Funari, da Unicamp. Assim, a invenção católica herdava tradições anteriores. “Ao contrário do que se pensa, os cristãos nem sempre destruíam as outras percepções de mundo como rolos compressores. Nesse caso, o que ocorreu foi uma troca cultural”, afirma outro historiador especialista em Antiguidade, André Chevitarese, da UFRJ.

Não dá para dizer ao certo como eram os primeiros Natais cristãos, mas é fato que hábitos como a troca de presentes e as refeições suntuosas permaneceram. E a coisa não parou por aí. Ao longo da Idade Média, enquanto missionários espalhavam o cristianismo pela Europa, costumes de outros povos foram entrando para a tradição natalina. A que deixou um legado mais forte foi o Yule, a festa que os nórdicos faziam em homenagem ao solstício. O presunto da ceia, a decoração toda colorida das casas e a árvore de Natal vêm de lá. Só isso.

Outra contribuição do norte foi a ideia de um ser sobrenatural que dá presentes para as criancinhas durante o Yule. Em algumas tradições escandinavas, era (e ainda é) um gnomo quem cumpre esse papel. Mas essa figura logo ganharia traços mais humanos.

Nasce o Papai Noel

Ásia Menor, século IV. Três moças da cidade de Myra (onde hoje fica a Turquia) estavam na pior. O pai delas não tinha um gato para puxar pelo rabo, e as garotas só viam uma saída: entrar para o ramo da prostituição. Foi então que, numa noite de inverno, um homem misterioso jogou um saquinho cheio de ouro pela janela (alguns dizem que foi pela chaminé) e sumiu. Na noite seguinte, atirou outro; depois, mais outro. Um para cada moça. Aí as meninas usaram o ouro como dotes de casamento – não dava para arranjar um bom marido na época sem pagar por isso. E “viveram felizes para sempre”, sem se tornarem prostitutas. Tudo graças ao sujeito dos saquinhos. O nome dele? Papai Noel.

Bom, mais ou menos. O tal benfeitor era um homem de carne e osso conhecido como Nicolau de Myra, o bispo da cidade. Não existem registros históricos sobre a vida dele, mas lenda é o que não falta. Nicolau seria um ricaço que passou a vida dando presentes para os pobres. Histórias sobre a generosidade do bispo, como essa das moças que escaparam do bordel, ganharam status de mito. Logo atribuíram toda sorte de milagres a ele. E um século após sua morte, o bispo foi canonizado pela Igreja Católica. Virou são Nicolau.

Um santo multiuso: padroeiro das crianças, dos mercadores e dos marinheiros, que levaram sua fama de bonzinho para todos os cantos do Velho Continente. Na Rússia e na Grécia Nicolau virou o santo nº1, a Nossa Senhora Aparecida deles. No resto da Europa, a imagem benevolente do bispo de Myra se fundiu com as tradições do Natal. E ele virou o presenteador oficial da data. Na Grã-Bretanha, passaram a chamá-lo de Father Christmas (Papai Natal). Os franceses cunharam Pére Nöel, que quer dizer a mesma coisa e deu origem ao nome que usamos aqui. Na Holanda, o santo Nicolau teve o nome encurtado para Sinterklaas. E o povo dos Países Baixos levou essa versão para a colônia holandesa de Nova Amsterdã (atual Nova York) no século XVII – daí o Santa Claus que os ianques adotariam depois. Assim o Natal que a gente conhece ia ganhando o mundo, mas nem todos gostaram da ideia.

Natal fora-da-lei

Inglaterra, década de 1640. Em meio a uma sangrenta guerra civil, o rei Charles 1º digladiava com os cristãos puritanos – os filhotes mais radicais da Reforma Protestante, que dividiu o cristianismo em vários segmentos no século XVI.

Os puritanos queriam quebrar todos os laços que outras igrejas protestantes, como a anglicana (dos nobres ingleses),  ainda mantinham com o catolicismo. A ideia de comemorar o Natal, veja só, era um desses laços. Então precisava ser extirpada.

Primeiro, eles tentaram mudar o nome da data de “Christmas” (Christ’s mass, ou Missa de Cristo) para Christide (Tempo de Cristo) – já que “missa” é um termo católico. Não satisfeitos, decidiram extinguir o Natal numa canetada: em 1645, o Parlamento, de maioria puritana, proibiu as comemorações pelo nascimento de Cristo. As justificativas eram que, além de não estar mencionada na Bíblia, a festa ainda dava início a 12 dias de gula, preguiça e mais um punhado de outros pecados.

A população não quis nem saber e “continuou a cair na gandaia” às escondidas. Em 1649, Charles I  foi executado e o líder do exército puritano Oliver Cromwell assumiu o poder. As intrigas sobre a comemoração se acirraram, e chegaram a pancadaria e repressões violentas. A situação, no entanto, durou pouco. Em 1658 Cromwell morreu e a restauração da monarquia trouxe a festa de volta. Mas o Natal não estava completamente a salvo. Alguns puritanos, do outro lado do oceano, logo proibiriam a comemoração em “suas bandas”. Foi na então colônia inglesa de Boston, onde festejar o 25 de dezembro virou uma prática ilegal entre 1659 e 1681. O lugar que se tornaria os EUA, afinal, tinha sido colonizado por puritanos ainda mais linha-dura que os seguidores de Cromwell. Tanto que o Natal só virou feriado nacional por lá em 1870, quando uma nova realidade já falava mais alto que cismas religiosas.

Tio Patinhas

Londres, 1846, auge da Revolução Industrial. O rico Ebenezer Scrooge passa seus Natais sozinho e quer que os pobres se explodam “para acabar com o crescimento da população”, dizia. Mas aí ele “recebe a visita de 3 espíritos” que representam o Natal. Eles lhe ensinam que essa é a data para esquecer diferenças sociais, abrir o coração, compartilhar riquezas. E o pão-duro se transforma num homem generoso.

Eis o enredo de Um Conto de Natal, do britânico Charles Dickens. O escritor vivia em uma Londres caótica, suja e superpopulosa – o número de habitantes tinha saltado de 1 milhão para 2,3 milhões na 1ª metade do século XIX. Dickens, então, carregou nas tintas para evocar o Natal como um momento de redenção contra esse estresse todo, um intervalo de fraternidade em meio à competição do capitalismo industrial. Depois, inúmeros escritores seguiram a mesma linha – o nome original do Tio Patinhas, por exemplo, é Uncle Scrooge, e a primeira história do pato avarento, feita em 1947, faz paródia a Um Conto de Natal. Tudo isso, no fim das contas, consolidou a imagem do “espírito natalino” que hoje retumba na mídia.

Outra contribuição da Revolução Industrial, bem mais óbvia, foi a produção em massa. Ela turbinou a indústria dos presentes, fez nascer a publicidade natalina e acabou transformando o bispo Nicolau no garoto-propaganda mais requisitado do planeta. Até meados do século XIX, a imagem mais comum dele era a de um bispo mesmo, com manto vermelho e mitra – aquele chapéu comprido que as autoridades católicas usam. Para se enquadrar nos novos tempos, então, o homem passou por uma plástica. O cirurgião foi o desenhista americano Thomas Nast, que em 1862, tirou as referências religiosas, adicionou uns quilinhos a mais, remodelou o figurino vermelho e estabeleceu a residência dele no Polo Norte – para que o velhinho não pertencesse a país nenhum. Nascia o Papai Noel de hoje. Mas a figura do bom velhinho só “bombaria” mesmo no mundo todo depois de 1931, quando ele virou estrela de uma série de anúncios da Coca-Cola. A campanha foi sucesso imediato. Tão grande que, nas décadas seguintes, ele se tornou a coisa mais associada ao Natal. Mais até que o verdadeiro homenageado da comemoração. Ele mesmo: o Sol.

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Fonte: https://super.abril.com.br/. Título original: 'A verdadeira história do Natal'. 

O mestre, a prudência e a sábia maturidade

De Jalal ad-Din Muhammad Rumi - Filósofo e poeta persa. 

Gosto

Por Vinicius Siqueira 

'Gostos de Classe e Estilos de Vida' é um texto marcante de Pierre Bourdieu. Esta resenha tem como objetivo comentar sobre alguns de seus conceitos e está totalmente aberta à modificações. Para o autor, a estrutura social internalizada e transformada em estrutura mental tem importância vital nos estilos de vida.

Habitus para definir os estilos de vida

“Às diferentes posições no espaço social correspondem estilos de vida, sistemas de desvios diferenciais que são a retradução simbólica de diferenças objetivamente inscritas nas condições de existência.”

O que isso significa? As condições de existência, como a posição dentro da estrutura econômica (operário, funcionário de colarinho branco, capitalista) e os grupos os quais o sujeito se relaciona, são como modelos que, de certa forma, definem os estilos de vida (ou seja, as práticas e as propriedades) de uma dada posição social que é ocupada por um dado agente social. Pierre Bourdieu não trata de sujeitos, mas de agentes sociais, ou seja, de um agente que transforma o mundo cotidianamente pela prática.

Mas essa prática não é livre, autodeterminante. Ela é mediada pelo Habitus, que é um sistema de disposições inculcadas e incorporadas socialmente. É um sistema de disposições, portanto, que projeta práticas, mas, como dito, essas práticas são inculcadas e incorporadas, ou seja, elas não são criações individuais, mas construções sociais. O habitus é, então, a estrutura social que, ao ser interiorizada pelo indivíduo, se transforma em estrutura mental. O habitus é aquilo que foi estruturado pela realidade exterior e que estrutura as práticas “interiormente”.

Se é assim, então o habitus é aquilo que gera o gosto de classe. É um princípio unificador e gerador de todas as práticas. Isso significa, mais ou menos, que, apesar de a consciência (se é que se pode utilizar essa palavra) ser algo individual (por que precisa do cérebro), ela não é livre de qualquer estruturação. Não somos, neste ponto de vista, nem totalmente livres, mas não somos, também, marionetes do ambiente.

O luxo e a necessidade

Para o autor, as formas de apreensão do mundo estão diretamente relacionadas com o distanciamento que se pode ter da realidade. Com a urgência que a posição social leva o agente a perceber e se relacionar com o mundo, ela o leva a ter uma relação típica com os bens culturais disponíveis. Melhor: leva-o a perceber estes bens culturais, como obras de arte em pintura, música e escultura, de maneira diferente.

Isso significa que, aqueles que percebem os bens culturais de maneira “legítima”, os percebem enquanto forma, já aqueles que não dominam a apreciação dos bens culturais considerados legítimos, percebem-nos enquanto função. Existe, desta forma, uma maneira legítima de apreender cada obra de arte e ela está ligada com a formação do campo artístico e com a reivindicação da arte pela arte: a maneira legítima de apreender a obra de arte é entendê-la como um produto puramente artístico, como pura forma. Esta é a maneira que os intelectuais da arte, os “bons críticos”, os mecenas e os produtores de arte legitimam seu próprio trabalho no campo artístico: arte é aquilo que é feito para si, não para servir aos interesses econômicos ou políticos de ninguém.

Já as camadas menos intelectualizadas se relacionam com a arte mais enquanto função do que enquanto forma. Isso significa que, ao invés de apreciar uma certa “aura” da obra, o que se aprecia, o que se entende, o que se observa, é sua função. “Nossa, esse quadro combinou com sua parede”, “Que bonito essa pintura colorida”, “Que feio essa pessoa estranha que parece dar um grito de desespero”.

De um lado a outro da estrutura social

Mas o interessante deste texto de Bourdieu é como esta oposição (forma X função) vai variando e tombando para um dos lados conforme se aproxima de um extremo da estrutura social. Ou seja, os intelectuais e os “filhos da aristocracia” herdaram um capital cultural, ou seja, uma maneira legitimada do saber artístico, aprendida cotidianamente, em cada partitura no piano, a cada treino de voz, a cada ópera, que os permitem agir “naturalmente” da forma legítima, ou seja, uma forma de apreender a arte (e o mundo) que aprece até mesmo ser natural, ser dom divino.

Ao contrário, burgueses, por saberem quais são os autores legítimos, costumam responder às pesquisas os citando (principalmente os mais famosos); entretanto, quando são perguntados do por quê de se gostar de tal autor, as respostas são vazias. De sua parte, setores populares não gostam da arte “complicada”. Vale dizer que essas constatações fazem parte do trabalho de Bourdieu.

Boa vontade cultural

Aqui entra um conceito que, pra mim, é muito interessante.

“A boa vontade cultural se exprime, entre outras coisas, por uma escolha particularmente frequente dos mais incondicionais testemunhos da docilidade cultural (escolha de amigos ‘que têm educação’, gosto pelos espetáculos ‘educativos’ ou ‘instrutivos’) frequentemente acompanhados de um sentimento de indignidade ou de demissão (‘a pintura é bonita, mas é difícil’ etc.).”

A boa vontade cultural tem a ver com não com ter incorporado as práticas culturais legítimas, mas saber que elas existem e, desta forma, tentar ficar, digamos, acima da carne seca. É saber que algo é bom, mesmo que não se saiba porque é bom.

Então é possível que alguém diga que jazz é uma maravilha, sertanejo é horrível, que Dante Alighieri é gênio puro, Bukowski é gênio incompreendido, já Paulo Coelho é terrível, ou que A Doce Vida é uma obra de arte, mas Velozes e Furiosos é só um produto comercial; no entanto, no fundo, não sabe o porquê dessa manifestação. Na verdade,  uma pessoa diria tais coisas, provavelmente, porque esta é a forma legítima de julgar a arte, mas não entenderia tão profundamente o porquê disso. Essa é a diferença que Bourdieu exemplifica com o Gourmet, o sujeito que sabe o sabor correto “por natureza”, e o gastrônomo, aquele que precisou aprender durante uma jornada truncada e acelerada os referenciais legítimos da gastronomia. 

O gourmet sabe porque sabe, o gastrônomo precisa pensar, racionalizar e utilizar suas técnicas conscientemente para definir se algum prato está bom ou não.

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Fonte: http://colunastortas.com.br. 

Formas de avaliar a vida: memórias e experiências

Por Daniel Kahneman 

Silêncio

Por Pablo Bujalance
Málaga, 19 de outubro de 2017
[artigo publicado originalmente no ‘Diario de Sevilla’]

Doutor em Sociologia pela Universidade Paris VII e professor na Faculdade de Ciências Sociais da Universidade de Ciências Humanas Marc Bloch, de Estrasburgo, o pensador francês David Le Breton (Le Mans, 1953) encarna como poucos de seus contemporâneos a melhor tradição intelectual de seu país. Na Espanha, publicou com êxito livros como El silencio, Elogio del caminar e Desaparecer de sí: una tentación contemporánea, com os quais aposta em formas concretas de resistência diante da desumanização do presente. Pronunciou uma conferência em La Térmica, o centro de cultura contemporânea da Assembleia Legislativa de Málaga, antes da qual concedeu esta entrevista.

David Le Breton

Permita-me uma pergunta um tanto primária para começar: você defende o silêncio como forma de resistência, mas de onde nasce o ruído?
Boa parte da nossa relação com o ruído procede do desenvolvimento tecnológico, especialmente em seu caráter mais portátil: sempre carregamos sobre nós dispositivos que nos recordam que estamos conectados, que nos avisam quando recebemos uma mensagem, que organizam os nossos horários com base no ruído. Esta circunstância veio incorporar-se às que já haviam tomado forma no século XX como hábitos contrários ao silêncio, especialmente nas grandes cidades, governadas pelo tráfego de veículos e por numerosas variedades de contaminação acústica. Neste contexto, o silêncio implica uma forma de resistência, uma maneira de manter a salvo uma dimensão interior frente às agressões externas. O silêncio permite-nos ser conscientes da conexão que mantemos com esse espaço interior, o silêncio a visibiliza, enquanto o ruído a esconde. Outra maneira de nos conectarmos com o nosso interior é o caminhar, que transcorre no mesmo silêncio. O maior problema, provavelmente, é que a comunicação eliminou os mecanismos próprios da conversação e se tornou altamente utilitarista com base nos dispositivos portáteis. E a pressão psicológica que suportamos para os armazenarmos é enorme.

É mais fácil cultivar e fomentar o silêncio no Oriente, em relação à Europa e aos Estados Unidos, por exemplo?
Sim, na tradição japonesa existe uma noção muito importante de disciplina interior, cristalizada em sistemas de pensamento como a filosofia zen. Digamos que no Oriente há muito caminho percorrido, mas as invasões contra as quais convém opor resistência já são as mesmas.

O que você responderia a quem sustentasse que o silêncio é uma confissão de ignorância?
O silêncio é a expressão mais verdadeira e efetiva das coisas inomináveis. E a tomada de consciência de que há determinadas experiências para as quais a linguagem não serve, ou que a linguagem não alcança, é um traço decisivo do conhecimento. Nesse sentido, tradições como a cristã, em que o silêncio é muito importante, tornam-se reveladoras: a sabedoria dirige-se a compreender o que não se pode dizer, o que transcende a linguagem. Nessa mesma tradição, o silêncio é uma via de aproximação de Deus, o que também se pode interpretar como um conhecimento. Podemos utilizar o silêncio para nos conhecermos melhor, para nos distanciarmos do ruído. E este é um valor a reivindicar no presente.

Sobre o desaparecer de si, penso na psicologia construtivista e em autores como Jean Piaget. Seria possível formular uma psicologia da desconstrução para a personalidade?
Sim, é possível chegar a isso por meio de uma disciplina, de um exercitar-se no silêncio. Como disse antes, no Japão esta disciplina é algo muito comum. Podemos ir abrindo na nossa rotina diária espaços para o silêncio, para meditar, para nos encontrarmos com nós mesmos, e com a disciplina adequada esses espaços serão cada vez maiores. A minha melhor experiência nesse sentido, a definitiva, foi no Caminho de Santiago: quando cheguei enfim a Compostela, compreendi que eu havia me transformado completamente, depois de numerosos dias em marcha e em absoluto silêncio. Foi um renascimento.

Na França, vocês possuem uma grande tradição do caminhar com Balzac e a figura do flâneur.
Sim, o caminhar nas cidades, o vagar sem uma meta concreta. Não apenas Balzac, também Flaubert o defendia. E para os situacionistas, isso se converteu num assunto fundamental. Caminhar é outra forma de tomar consciência de si, de reparar no próprio corpo, na respiração, no silêncio interior. Na Idade Média havia aqueles que se dispunham intensamente a caminhar no deserto. Porém, a prática do caminhar nas cidades encerra conotações relacionadas ao prazer. Trata-se de desfrutar daquilo que você percebe, de se deleitar com os atrativos que a cidade lhe oferece pelos sentidos. É uma atividade hedonista. Jean Baudrillard e os intelectuais de orientação sartriana também o definiram assim, como uma prática contrária ao puritanismo.

É por essa qualidade de resistência que se tacha de louco quem caminha sem rumo?
Sim, é o que acontece. E por isso o caminhar, como o silêncio, é uma forma de resistência política. No momento de sair de casa, de movimentar-se, você de imediato se vê diante da interferência de critérios utilitaristas que evidenciam perfeitamente aonde você deve ir, por qual caminho e por qual meio. Caminhar porque sim, eliminando da prática qualquer tipo de apreciação útil, com uma intenção decidida de contemplação, implica uma resistência contra esse utilitarismo e, ocasionalmente, também contra o racionalismo, que é o seu principal benfeitor. A marcha lhe permite advertir como é bonita a Catedral, como é brincalhão o gato que se esconde por ali, as cores do pôr-do-sol, sem qualquer finalidade, porque toda sua finalidade é esta: a contemplação do mundo. Frente a um utilitarismo que concebe o mundo como um meio para a produção, o caminhante assimila o mundo que as cidades contêm como um fim em si mesmo. E isso, claro, é contrário à lógica imperante. Daí a vinculação com a loucura.

Entretanto, com a sua transformação em centros comerciais, e penso no próprio coração de Málaga, as cidades não se tornaram os piores inimigos dos caminhantes?
Sim, você tem razão. De fato, todas as grandes cidades, seja Paris ou Tóquio, já se transformaram em superfícies comerciais. É muito importante que as cidades encontrem um equilíbrio entre os recursos que garantam a sua prosperidade e a qualidade de vida dos que nelas residem. De outra maneira, as cidades tornam-se entidades desumanizadoras. O fato de caminhar por suas ruas sem nenhum interesse em comprar ou em gastar dinheiro, somente em vagar sem rumo, daqui até ali, porque sim, também é uma forma de deixá-las mais humanas, de rebelar-se contra as ordens que convertem todas e cada uma das interações humanas num processo econômico.

De volta ao silêncio: a indústria cultural não foi um dos principais canais do ruído no último meio século?
Sim, é isso. Estou de acordo. Em meu livro El silencio me ocupava desse assunto. Porque, afinal de contas, a indústria cultural vem a ser uma forma do poder político. Uma atividade cultural teria de estar encaminhada para que cada um se encontrasse consigo mesmo, se reconhecesse em seu interior e iniciasse um diálogo íntimo sem sair de si, valendo-se dos instrumentos que a cultura deveria pôr ao seu alcance. Contudo, em vez disso, temos uma cultura que é cada vez mais de massas e menos de pessoas, na qual é impossível se reconhecer. Também é importante opor resistência às formas invasivas da cultura que permeiam o silêncio.

O mundo e o jeito de ser dos agnósticos

Há pequenos reparos a fazer na abordagem, mas ela é válida. 

Desviando a transparência do rosto para a noite

Carminho diz Daniel Faria. 

ANPOCS: Nota sobre a vinda de Judith Butler ao país e sua liberdade acadêmica

Filósofa Judith Butler
(Foto: Moacyr Lopes Junior/Folhapress)

A filósofa Judith Butler é doutora em Filosofia pela Universidade de Yale, professora na Universidade da Califórnia, Berkeley, onde leciona no Departamento de Literatura Comparada e no Programa de Teoria Crítica, é autora de 15 livros, dos quais seis traduzidos no Brasil por diferentes editoras. Butler é uma das convidadas do colóquio “Os fins da democracia - Estratégias Populistas, Ceticismo sobre a Democracia e a Busca por Soberania Popular”, promoção conjunta entre Berkeley e a USP, no qual estão previstas as participações de outros tantos professores oriundos de diferentes universidades, como Humboldt Universität, Boğaziçi University, Université de Paris VII, Universidade de Buenos Aires etc.

São pesquisadores e pesquisadoras norte-americanos, latino-americanos e europeus que, como nós, professores brasileiros e brasileiras, desenvolvem um trabalho intelectual cuja premissa é a liberdade de pensamento, a possibilidade de crítica, e a capacidade de colocar em debate questões relevantes para o conjunto da sociedade. Essa liberdade, no entanto, está ameaça por grupos que pretendem impedir a vinda de Butler ao Brasil, a realização do seminário e o livre diálogo de ideias.

Nós, da ANPOCS (Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais), que agrega 111 programas de pós-graduação de Antropologia, Ciência Política, Ciências Sociais e Sociologia no país, viemos a público manifestar nosso apoio integral à vinda da professora Judith Butler ao Brasil e o exercício de sua liberdade de expor seus argumentos, proposições e discussões que não acreditamos poder ser cerceadas. Uma mordaça sobre sua fala é uma ameaça para todos e todas nós, cuja vida acadêmica e intelectual não pode prescindir desta liberdade.

E assim o dia passa, os dias são longos

Sigur Rós.

Intransparência da tristeza

Por Leont Etiel 

No contido, está a angústia.

Na palavra silenciada, a fala entristecida.

No mundo que se apresenta, a sombra do sofrimento.

No passo que o pé alcança, a melancolia no horizonte.

No tempo que faz luz, o turvo da noite.

No raciocínio que busca, o pensamento que se ilude...

A vida de uma nuvem

Por Javier Bustamante Enriquez. 

Sobre a morte… e a vida!

Por Antonio Ozaí da Silva

(Professor do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Estadual de Maringá - UEM) 

“A existência de que desfrutais é igualmente dividida entre a morte e a vida. O primeiro dia do vosso nascimento vos encaminha para morrer como para viver”(MONTAIGNE, 2010, p. 77)

“Ao nascermos, morremos, e o fim decorre da origem” (Manílio, IV, 16) [1]

Por que escrever sobre a morte? Por que pensar sobre o inexorável? Por que consumir o precioso tempo de viver, tempo que não retorna, para refletir a respeito da verdade absoluta da finitude da existência? Não é melhor simplesmente viver a vida sem pensar e submergir no cotidiano dos dias que passam? Morreremos! Que a vida seja intensa em toda a sua plenitude e, de certa forma, esqueçamos de morrer. É preciso viver como se não houvesse o amanhã. Carpe diem!

Não obstante, a morte nos surpreende e caminha ao nosso lado, em nós, desde o momento em que a vida é concebida. Para o feto, ainda em desenvolvimento no ventre materno, a vida é apenas uma possibilidade. O nascimento não representa a vitória sobre a morte, mas simplesmente a continuidade do ciclo da vida. Vida e morte se unem no mesmo ser, e o corpo que se desenvolve, robusto e saudável, já começou a morrer. Não há certeza de que chegará ao tempo da velhice. Seja como for, não resistirá aos ditames da natureza.

Este não é um processo meramente biológico. Se a vida e morte humana transcorressem meramente como uma evolução biológica seríamos reduzidos à categoria de um animal qualquer. Somos animais, mas diferentes. Não pautamos nossa vida apenas pelos instintos, ainda que sejam importantes. O animal não-humano institivamente sente que vai morrer; o ser humano tem a consciência da morte e, culturalmente, desenvolve mecanismos protetores e compensadores diante da certeza da finitude e do pós-morte. A espécie humana se imagina especial destinado a uma vida post mortem e elabora diversas teorias e crenças na esperança de que a vida seja eterna.[2] A morte humana transfigura-se num ritual cultural, religioso e social, circunscrito no tempo e no espaço histórico. Povos e grupos sociais, nas mais diversas sociedades e culturas, têm o seu modo específico de conviver, ritualizar e conceber a morte.

A consciência da morte é humana. Talvez por isto, assuma a face de um drama desesperador e, muitas vezes, insuperável. Embora esteja presente no dia-a-dia, sempre nos parece distante, pertencente a um futuro que nos recusamos a vislumbrar e se refere aos outros. Por que transformamos a morte num tema tabu? Por que a dificuldade em aceitá-la com naturalidade? Não é mais sensato aprender a conviver com a certeza de que morreremos?

Montaigne ensina que a sabedoria está em aprender a não ter medo de morrer. Meditar e aprender sobre a morte é parte do aprendizado do viver bem. Para ele, recusar esta verdade é estupidez:

A morte é o fim da nossa caminhada, é o objeto necessário de nossa mira; se nos apavora, como é possível dar um passo à frente sem ser tomado pela ansiedade? O remédio do vulgo é não pensar nela. Mas de que estupidez brutal pode vir cegueira tão grosseira? É pôr a brida na cauda do burro (MONTAIGNE, 2010, p.63).

Por outro lado, também é risível vincular a morte à idade. É ridícula a arrogância dos jovens diante da velhice, como se a partir de certa idade a morte se anunciasse no rosto enrugado e no corpo decrépito. Quem sabe o horror ao longevo se explique mais pelo espetáculo da morte anunciada do que por antecipar o futuro indesejado ao jovem. Os critérios da morte não são definidos pela certidão de nascimento. O aborto, o natimorto, a morte na infância e adolescência e em qualquer tempo da vida, mostra a sandice de se imaginar imune ao destino finito de todo ser vivente:

Jovens e velhos abandonam a vida da mesma maneira. Dela ninguém sai de outro jeito senão como se tivesse entrado naquele instante, acrescentando-se a isso que não há homem tão decrépito que não pense ainda ter vinte anos no corpo enquanto enxergar Matusalém diante de si. E ademais, pobre louco que és, quem te fixou os prazos de tua vida (Id., 64).

Montaigne escreveu estas palavras aos 39 anos de idade – viveu mais 20 anos. O romano Marco Túlio Cícero provavelmente concordaria com ele. “Aliás, quem pode estar seguro, mesmo jovem de estar ainda vivo até o anoitecer?”, escreveu Cícero (2007, p. 53). Embora apologista da velhice, o sábio romano chamou a atenção para a insensatez de imaginar que a flor da idade torna o jovem imune à morte:

Alimentaria o jovem, apesar de tudo, a esperança de viver ainda muito tempo, enquanto isso é interdito ao velho? Mas vejam, é uma esperança insensata: que pode haver de mais insano que ter por certo o que não o é e por verdadeiro o que é falso? (Id.)

No entanto, a morte considerada prematura é mais impactante. Assim, é mais naturalmente aceita a morte na velhice do que a dos jovens e crianças. Cícero expõe em bela metáfora este paradoxo da vida humana:

Que há de mais natural para um velho do que a perspectiva de morrer? Quando a morte golpeia a juventude, a natureza resiste e se rebela. Assim como a morte de um adolescente me faz pensar numa chama viva apagada sob um jato d’água, a de um velho se assemelha a um fogo que suavemente se extingue. Os frutos verdes devem ser arrancados à força da árvore que os carrega; quando estão maduros, ao contrário, eles caem naturalmente (Id., p. 55)

Não há, porém, como escapar aos desígnios da morte. Com efeito, o contar do tempo é apenas a medida da vida vivida, nada diz sobre a intensidade do viver. O meu avô faleceu com 107 anos de idade, mas será que sua experiência de vida fez valer a pena tamanha longevidade? Na verdade, é preferível a morte ao prolongamento do viver sob a dor e sofrimento constantes e da perda do autocontrole sobre o próprio corpo.

Os avanços científicos tornaram possível o prolongamento da vida biológica, mas não garantem, necessariamente, qualidade de vida. Sob determinadas condições, chega a ser cruel a manutenção da vida – ainda mais quando prolongada artificialmente. O indivíduo que se encontra em tal situação perdeu a capacidade de decidir sobre si mesmo. Ainda que abandonasse os valores religiosos e morais que o formaram, não teria como solicitar que dessem cabo à vida. Se conseguisse, muito provavelmente não seria atendido, pois, em geral, a lei pune a eutanásia. Muito dificilmente algum familiar teria tal iniciativa. Só lhe resta viver – se se pode chamar assim a vida sob tais circunstâncias.

Isto me faz lembrar os struldbrugss, personagens da obra de Jonathan Swift, As viagens de Gulliver. Os struldbrugss, raros entre os luggnaggianos, eram imortais. Porém, quando alcançam os oitenta anos, o que é considerado o limite extremo da vida neste país, eles sofrem de todas as excentricidades e doenças dos demais velhos e, além delas, de muitas outras que surgiam com a atemorizante perspectiva de nunca morrer. Não apenas são teimosos, rabugentos, avarentos, taciturnos, presunçosos, tagarelas, como também são incapazes de sentir amizade e encontram-se mortos para todas as afeições naturais, que jamais se prolongam além dos seus netos. Inveja e desejos impotentes são as afeições que prevalecem neles. (…) Aos noventa leses perdem dentes e cabelos; com esta idade já não fazem nenhuma distinção de gosto, então comem e bebem o que puderem conseguir, sem ter apetite e nem satisfação com isso. As doenças que os atacam permanecem, sem evolução ou diminuição. Quando conversam, esquecem os nomes das coisas e os nomes das pessoas, até mesmo dos que são seus amigos e parentes mais próximos (SWIFT, 2003, p.253-255).

E daí para pior… Swift imaginou esta cena dantesca no século XVIII (a primeira edição do livro é de 1726). A ciência atual gera os struldbrugss modernos, embora não possa garantir a imortalidade. Talvez seja tempo das sociedades questionarem os valores que fundamentam tais práticas.

A intensidade de uma vida não se mede pela quantidade de tempo vivido. Os animais não-humanos não contam o passar do tempo, apenas vivem. Viver a ver o passar das nuvens, imerso na mediocridade e restrito às funções vitais é diferente do viver intenso e qualitativo. Na vida, alguns meses podem ser mais significativos do que a longevidade:

A utilidade do viver não está na duração: está no uso que dele fizemos. Uma pessoa viveu muito tempo e pouco viveu. Atentai para isso enquanto estás aqui. Ter vivido bastante está em vossa vontade, não no número dos anos (MONTAIGNE, 2010, p. 81).

É possível acomodar-se, amoldar-se e simplesmente viver. Como notou Dostoiévski (1992, p. 68), para uso do cotidiano, é “mais do que suficiente a consciência humana comum.” A consciência perspicaz traz à tona o sofrimento. O ser humano é o único capaz de sofrer por antecipação. Então, diriam o vulgo e o douto, por que refletir sobre a morte se esta indubitavelmente induz à angústia?

O comum e o douto que se recusa a pensar sobre a morte se iludem. Pois, ela pode ser sutil e fugaz; mas é impossível relegar sua presença. “Como é possível conseguirmos nos desfazer do pensamento da morte, e que a cada instante não nos pareça que ela nos agarra pela gola?”, pergunta Montaigne (2010, p. 66).

Por mais que façamos de conta que a nossa vez está inscrita em algum lugar do futuro indeterminado, não escapamos ao pensamento sobre a morte. Ainda que nos recusemos firmemente, ela nos espreita e pode nos surpreender. É preciso, portanto, que nos preparemos:

aprendamos a arrostá-la de pé firme e a combatê-la. E para começar a tirar-lhe sua grande vantagem sobre nós, tomemos um caminho totalmente oposto ao comum. Tiremos-lhe a estranheza, frequentemo-la, acostumemo-nos com ela, não tenhamos nada de tão presente na cabeça como a morte: a todo instante a representemos em nossa imaginação em todos os aspectos (Id., p. 68).

Onde ela nos encontrará? Impossível saber:

Qual será a forma da minha morte?

Uma das tantas coisas que eu não escolhi na vida.

Existem tantas… Um acidente de carro.

O coração que se recusa abater no próximo minuto,

A anestesia mal aplicada,

A vida mal vivida, a ferida mal curada, a dor já envelhecida

O câncer já espalhado e ainda escondido, ou até, quem sabe,

Um escorregão idiota, num dia de sol, a cabeça no meio-fio… (Raul Seixas) [3]

Há muitas formas de morrer. “É incerto onde a morte nos espera, aguardemo-la por toda parte” (MONTAIGNE, 2007, p. 69). O poder econômico, por exemplo, é incapaz de evitar a morte provocada por uma picada de mosquito. Sejamos mais sensatos e humildes, reconheçamos a fragilidade da existência.

Para Montaigne, a morte está relacionada com a liberdade. Somos mais livres na medida em que nos preparamos para morrer:

Meditar previamente sobre a morte é meditar previamente sobre a liberdade. Quem aprendeu a morrer desaprendeu a se subjugar. Não há nenhum mal na vida para aquele que bem compreendeu que a privação da vida não é um mal. Saber morrer liberta-nos de toda sujeição e imposição” (Id., p. 69).

Retiremos as máscaras que nos iludem e nos aprisionam em nossos medos. Não é fácil, mas nos ajudará a conceber a vida e a morte em sua simplicidade:

É preciso tirar a máscara tanto das coisas como das pessoas. Quando for retirada, só encontraremos embaixo essa mesma morte pela qual um criado ou uma camareira passaram ultimamente sem medo. Feliz a morte que não deixa tempo para os aprestos de tal viagem (Id., p.83).

Os fantasmas que criamos são mais assustadores que a morte em si. No final, tudo terminará bem; ou seja, de qualquer forma será o final. Não adianta tentar escapar ao destino comum à condição biológica humana.

Referências

CÍCERO, Marco Túlio. Saber envelhecer e A amizade. Porto Alegre: L&PM, 2007.

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Memórias do subsolo e outros escritos. São Paulo, Editora Paulicéia 1992.

MONTAIGNE. Que filosofar é aprender a morrer. In idem, Os Ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p.59-83.

SWIFT, Jonathan. As viagens de Gulliver. São Paulo: Editora Nova Cultural: 2003.

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* Publicado na REA, nº 131, abril de 2012, disponível em http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/16685/9012

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[1] Citado em Montaigne, 2010, p. 77.

[2] Sugiro a leitura de Reflexão sobre a morte, publicado em https://antoniozai.wordpress.com/2012/03/17/reflexao-sobre-a-morte/, 17.03.2012.

[3] Raul Seixas. Canto para a minha morte. Letra e vídeo disponível em http://letras.terra.com.br/raul-seixas/48303/

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Fonte: Publicado originalmente em: REA, nº 131, abril de 2012, disponível em http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/16685/9012. Disponibilizado pelo autor em seu blog pessoal: https://antoniozai.wordpress.com/2012/05/05/sobre-a-morte-e-a-vida/.